筆者が神学校で使用していたテキストが『キリスト教説教入門』として1998年に出版されました。
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1冊1,800円 (送料は当方で負担します)

本書の内容は、大きく２部に分かれています。「第１部」では、「説教とは何か」という、説教に関する、より本質的な側面が取り上げられています。そこでは、キリスト教説教の本質が、「聖書」と「説教史」に照らして述べられています。それに続いて、説教の不可欠の前提である「聖書解釈」の問題を取り上げることにより、説教との関連における正しい聖書解釈のあり方を探る試みも述べられています。そして、説教について考える場合、必ず踏まえておかなければならない「三要素」についても触れておきました。

「第２部」では、「どのように説教するか」という、より実際的・技術的側面が取り扱われています。しかし、そこでも単なる技術論に終わるのでなく、あくまでも説教の本質にかかわるような仕方で、それらを論じたつもりです。「どのように説教するか」ということは、説教とは「何か」ということに深くかかわり、依拠しているからです。説教の「技術」を問題とする場合、説教の「本質」を不問にして、適切に語ることは不可能です。ですから、本書の「第２部」においても、説教の技術面を扱いつつも、説教の本質にできるだけ触れながら論述を進めています。

そして「第１部」と「第２部」のすべてにおいて、「聖書に基づく説教」の確立と、「聖書からの正しく・豊かな説教」の探求とが首尾一貫した課題とされています。このように説教において聖書を重んじることが本書の基調となっています。

しかし、説教は「聖書解釈」そのものではありません。説教には、聴衆と聴衆を取り巻く現代の状況を考慮して語ることが求められています。「聖書解釈」が即「説教」というのではなく、説教には聴衆の状況もおのずと入り込んでこなければなりません。真の説教は、聖書の解釈と聴衆への洞察とが出逢うようにして生まれてくるものだからです。そのような点を踏まえ、説教において聖書を重んじることに加えて、聴衆の状況を無視して説教がなされてはならないことも併せて強調したつもりです。

本書はもともと筆者が神学校で、これから説教について学ぼうとする学生に渡したテキストが元になって生まれたものですので、説教について、わきまえるべき基礎的な事柄が中心的内容となっています。このような入門書としての性格から、できるだけ分かりやすく述べることに努めたつもりです。特に各章の終わりには「まとめ」の項を設け、理解の整理がはかれるような工夫をしてみました。時には「まとめ」部分にまず目を通してから本論部分に入るという順序で読んでくださってもよいと思います。

この小著は、説教に直接たずさわる説教者のみならず、それを聴く信徒の方々にも読んでいただければとの願いをも込めて記されています。というのは、説教は「語り手」と「聴き手」の共同作業によってこそ、麗しく成立するものだからです。一方で説教者に、真に説教することが求められるとするならば、他方では聴衆に、説教を真に聴くことが求められているのです。

説教についての理解を説教者と聴衆の双方が共有し、説教が真のものとなるために、説教者のみならず、聴衆もせつに祈り、かつ心を込めて聴くという協力を生み出せれば、それは素晴らしいことと思います。その意味で、説教の務めに当たる方々のみでなく、それに耳を傾ける方々にも、この書を通して説教への理解を深めていただければと願うものです。

キリスト教の説教とは「何か」、説教するとは「何を意味するのか」ということを考えていくための最初の手がかりを、ここではまず新約聖書の中に求めるところから始めてみたいと思います。

新約聖書においては、私たちが今日「説教する」という一つの表現で言い表しているものが、そこでは幾つかの異なった種類の表現で言い表されていることにまず気づかされます。すなわち「宣べ伝える」「福音を語る」「教える」「勧める」「証言する」等々です。以下、「説教する」という行為に関連すると思われるこのような数種類の用語を取り上げ、新約聖書の説教について考察してみましょう。

「説教する」という行為に関連すると思われるものの一つとして、「ケーリュッソー」という用語が、新約聖書の中で多く使われています。ケーリュッソーというギリシヤ語動詞は、本来「布告する」の意味を持ち、声を張り上げて、布告すべき一定の事柄に公衆の注意を集めるようにして語る行為を表したとされています。たとえば、「伝令」が遣わされ、戦いの結果の知らせを待つ民衆に対して戦況を公に報告する場合とか、広場で「競り売り人」が人々の関心を買うために大声で呼ばわる場合などです。

日本語の聖書を見ると、この語は「宣べる」（マルコ1:14）、あるいは「宣べ伝える」（使徒8:5、20:25）などと訳されています。伝令や競り売り人が人々の前で大声で語るように、キリストや使徒たちが声高く、公に人々に語ったであろうことが、この語の持つニュアンスから推察されます。

バプテスマのヨハネが人々に向かって悔い改めのバプテスマを説いたことが、「荒野で叫ぶ者の声」として、マルコの福音書の冒頭には記されています。1:7ではその様子を「彼は宣べ伝えて言った」と描写しています。この語の本来のニュアンスを考慮し、そこから想像すれば、その語り方というのは人々の関心を呼び起こすようにして、大声で呼びかけていくものであったに違いないと推察されます。

イエス・キリストの宣教のことも、このバプテスマのヨハネの記事に続いて記されています。「イエスはガリラヤに行き、神の福音を宣べて言われた」（1:14）。ここでも、同じ「宣べる」という語が用いられています。この語のニュアンスからして、キリストの宣教もやはり、人々の前で声を大にして、権威をもって堂々と語られたのであろうことが想像されます。

キリストは山上で多くの人々を前に語られましたし、湖畔でも、神殿でも、群衆を前に語られました。そして、あのパンの奇跡の時には、４千人、５千人もの人々を前に語られたのでした。現在のようにマイクなどがあったわけでもありません。そのような当時の状況を考えれば、キリストの語り方も、まさにこの「宣べ伝える」という語の持つニュアンスそのものであったに違いないことを思わされます。

この「宣べ伝える」という表現はこれにとどまらず、使徒たちが説教する場合などにもしばしば用いられており、新約聖書の中に数多く見いだすことができます。

ところで、この用語に関してさらに注目すべきことは、新約聖書の中でこの語が、しばしばその目的語として「福音」「神の国」「キリスト」などをとっているという事実です（マタイ4:23、9:35、マルコ1:14、使徒8:5、28:31、Ⅰコリント1:23等）。その中から、二つだけ例を挙げてみましょう。

マタイ4:23には、「イエスはガリラヤ全土を巡って、会堂で教え、御国の福音を宣べ伝え」とあります。すなわち、あのように大きな声で公然と語ることの目的は、「御国の福音」を伝えるところにあったということです。神の国の福音があのようにして声を大にして公然と語られるメッセージの主題であったということです。

Ⅰコリント1:23を見ると、パウロはそこで、「しかし、私たちは十字架につけられたキリストを宣べ伝えるのです」と語っています。ここには、十字架のキリストが、「宣べ伝える」という語の目的語となっています。パウロが宣べ伝える使信は、キリストご自身を主題とし内容としていたものであったことがここに明示されています。

このような観察から、キリストご自身や使徒たちによって、声を大にして宣言されたメッセージの主題や内容が何であったのかということが、おのずと理解されてくるのではないでしょうか。1

このギリシヤ語「ユーアンゲリゾー」は本来「良い知らせをもたらす」「良い知らせを告げる」などという意味で用いられ、戦争の勝利の知らせとか王子の誕生などといった政治的あるいは個人的な喜びの知らせを伝える行為を表したとされています。

この語が新約聖書においては、「福音を知らせる」（ルカ3:18）、あるいは「福音を宣べ伝える」（ルカ9:6、使徒8:25）のように用いられています。その名詞形は「ユーアンゲリオン」（福音）ですが、「グッド・ニュース」「喜びの音信」「良い知らせ」などの表現においてもよく知られているところです。

前項において、「宣べ伝える」という語が、新約聖書の中でしばしば「福音」をその目的語の一つとしてとっていることを見ましたが、「ユーアンゲリゾー」という語は、この語一つで「福音を宣べ伝える」という意味を持っています。そして、この語の際立った特徴は、その語自体で「喜びのメッセージを語る」行為そのものを表しているということです。

この「福音を語る」という言い方は、イエス・キリストにおいても（ルカ20:1）、十二弟子においても（ルカ9:6）、使徒たちにおいても（使徒5:42、14:7）用いられています。すでに指摘したように、この語の持つニュアンスから考えれば、語られたメッセージは、聴く人々に大いなる喜びを届けるものであったに違いないことが推察されます。

「喜びのメッセージを語ること！」、これこそイエス・キリストや使徒たちの説教の一大特徴です。語られる使信の内容も、それによって聴き手にもたらされる結果も、まさに圧倒的な喜びそのものであったということです。新約聖書の中でこの語は数多く用いられていますが、「説教する」とは実に「喜びを語り伝えること」であるということが、新約聖書のこの用語においても明らかにされていると言えましょう。

福音とは、それに耳を傾け、それを受け止める者に対して大いなる喜びをもたらすものです。そしてその大いなる喜びの告知の内容はと言えば、イエス・キリストご自身とその恵みにかかわるものであり、聖書全体を貫く使信の中核は、まさにここにあると言うことができます。「福音を語る」とは、まさにこの全聖書が指し示しているイエス・キリストの救いと恵みという「喜びの音信を語る」以外の何ものでもありません。

このギリシヤ語「ディダスコー」は、語源からすると、手を差し出し、受け取るという行為を示し、そのことから、誰かに何かを受け取らせる行為を示唆するものとなったと言われています。そして一般的には、「教える」「告げる」「教授する」「論証する」「指示する」などの意味に用いられるようになったとされています。

新約聖書において、この語は数多く使われており、日本語聖書では、ほとんど「教える」（マタイ4:23、マルコ1:21、ヨハネ7:14、使徒18:11、25等）と訳されています。そして、おおむね「教える」「教授する」の意味合いにおいて用いられています。

すでに本章１で見た「宣べ伝える」という語は、「宣言する」「断言する」「宣告する」などという断定的に言い切るようなニュアンスを強く持つ語です。これに比べ、「教える」という行為は、未知のものを相手に告げ知らせるというにとどまらず、何かのことを論証し説明し相手に理解させ、成長を促していくような教育的配慮を持った行為を意味しています。

キリストや使徒たちがこのような「教える」という方法においても人々に語りかけていったであろうということを推測させるこの用語は、新約聖書の随所に見いだすことができます。キリストは、山上で「教え」（マタイ5:2）、会堂で「教え」（マタイ4:23）、町々で「教え」（マタイ11:1）、湖で舟から群衆を「教え」（ルカ5:3）、宮で「教え」（ルカ21:37）られました。ペテロも宮で「教え」（使徒5:21）、家々で「教え」（使徒5:42）、パウロもアンテオケで「教え」（使徒15:35）、コリントで「教え」（使徒18:11）、ローマで「教えた」（使徒28:31）のでした。

「宣べ伝える」という言い方と「教える」という言い方を比べると、前者はどちらかと言えば、事柄の伝達や宣告をもたらすことに関係し、後者は事柄の意味を説き明かしたり、人を教育的に導くことに関係して使われている語のようです。「福音を語る」というイエス・キリストや使徒たちの行為が、このような２種類の意味合いの異なった表現をもって新約聖書の中で豊かに描写されていることは、非常に興味深く、私たちの今日の説教に対しても貴重な示唆を与えてくれているように思われます。

このギリシヤ語「パラカレオー」は広い意味を持っており、日本語の新約聖書でも幾つかの異なった表現に訳されています。たとえば、バプテスマのヨハネが人々に向かって、神の国の到来を語る行為を「教える」（ルカ3:18）と訳したり、ペテロがペンテコステの日に、人々にイエス・キリストによる救いを語った行為を指して「勧めた」（使徒2:40）と訳したり、パウロとシラスがピリピの牢獄から出て、主にある兄弟たちを「励ました」（使徒16:40）と訳したり、パウロがローマ教会の信徒たちに彼とともに祈ることを「切にお願いする」（ローマ15:30）などのように訳しています。

有名なペンテコステの説教において、「ペテロは、このほかにも多くのことばをもって、あかしをし、『この曲がった時代から救われなさい。』と言って彼らに勧めた」（使徒2:40）と記されています。ここでは、ペテロの説教行為の全体が「勧めた」という表現で言い表されています。ここでのペテロの「勧め」は、旧約聖書に基づいて、イエスこそがまさに待望のキリスト（メシヤ）であるということを語ることにありました。

パウロの一行がピシデヤのアンテオケに行き、安息日に会堂に入った時、会堂管理者は彼らに次のように求めました。「兄弟たち。あなたがたのうちどなたか、この人たちのために奨励のことばがあったら、どうぞお話しください」（使徒13:15）。この「奨励」は、パラカレオーの名詞形（パラクレーシス）で表されています。パウロはそこで、どのような奨励つまり説教をしたのでしょうか。それは、イスラエルの歴史の中に、時至って、神から送られたイエスこそは「キリストである」ということを中心的な内容としていました。

ペテロやパウロに代表される使徒的「勧め」の内容に簡単に触れてみましたが、この「勧める」という行為そのものの持つ性格はどのようなものなのでしょうか。この語のもともとの意味は「呼び入れる」ということですが、そこから「求める」「奨励する」「慰める」「励ます」などという意味が派生したとされています。そして、励ましの意味を兼ね備えた慰めが、この語が特徴的に意味するところであったと考えられます。

この語は聖書において、ある場合には「慰める」とも訳されています。パウロはイエス・キリストの父なる神は、「慰め」の神であり、この神の「慰め」によってどんな人をも「慰める」ことができる（Ⅱコリント1:3-5）と語っています。この語がまた別の箇所では、健全な教えをもって「励まし」（テトス1:9）とも訳されています。ここからも、「勧める」とは、「慰める行為」「励ます行為」そのものでもあるような語りかけであることがうかがわれます。

このようなところから推測されることは、新約聖書において「勧める」という行為は、そのメッセージを受け取る人々に対し、慰めや励ましをもたらすことを目指して語られる「魂への配慮」のこもった建徳的なものとしてなされていったに違いないということです。2

このギリシヤ語「マルテュレオー」はもともと、裁判の席において証人が過去の出来事に対する証拠を申し述べる行為を指したとされています。あるいはまた、法律の批准などにおける最終合意を示すサインを記す行為なども意味したとも言われています。

イエス・キリストも「証言する」（ヨハネ5:31）というかたちにおいて語っておられます。バプテスマのヨハネの使命は、まさにイエス・キリストを「あかしする」（ヨハネ1:7、8）ことでした。ペテロはペンテコステの説教の中で、イエスの復活の「証人です」（使徒2:32）と自らと他の弟子たちのことを語り、復活の目撃者であることを強調しています。パウロもまたアグリッパ王の前で、それまでの自らの生涯をかえりみ、イエス・キリストの救いを異邦人に「あかしをする」（使徒26:22）ことが彼の使命であったと述懐しています。

ところで「証言する」という語り方とはどのようなものなのでしょうか。バプテスマのヨハネがイエス・キリストを群衆に紹介する光景を、聖書は「ヨハネはこの方について証言し、叫んで言った」（ヨハネ1:15）と記しています。この場合、ヨハネは自分自身がその主張についての証人であるようにして語ったということでしょう。キリストは十字架を直前にし、ポンテオ・ピラトからの尋問を受けられた時、「わたしは、真理のあかしをするために生まれ、このことのために世に来たのです」（ヨハネ18:37）と答えておられます。この場合の「あかしをする」とは、その主張を言葉のみでなく、生死をかけて語り続けるような生き方そのものを意味しています。

ペテロは、弟子たちに対するキリストの命令を次のように回想しています。「イエスは私たちに命じて、このイエスこそ生きている者と死んだ者とのさばき主として、神によって定められた方であることを人々に宣べ伝え、そのあかしをするように、言われたのです」（使徒10:42）。ここには、すでに考察した「宣べ伝える」という語の後に「証しする」という語が続いています。イエスに関するメッセージは、単に「宣べ伝え」られるのみならず、「証し」されなければならないことが、キリストご自身によって、ここにこのように命じられているのではないでしょうか。この場合の「証し」も、すでに見たように、伝えるべきメッセージの証人として、身をもって語っていくということにほかなりません。

英語の「マーター」（martyr 殉教者）は、ギリシヤ語の「マルテュス」（証人）に由来しています。自らが目撃し、直接かかわった出来事を、生命をかけてまで証言していくひたすらな姿勢が、そこには暗示されています。イエス・キリストを殉教の死をもって証ししたステパノを、パウロは「証人」（使徒22:20）と呼んでいます。同様な用法が、黙示録2:13、17:6などにも見られます。

このようなところから、キリストにおいても、バプテスマのヨハネ、また使徒たちにおいても、その語る姿勢というものは、自分自身をそのメッセージの中に織り込み、身命を賭してその語るところを証言していくひたすらなものであったということがうかがえます。3

以上、ここでは「説教」に関連すると見られる新約聖書用語の幾つかを考察してみました。「説教する」ということは、本来このような豊かな内容を持ったものとして、新約聖書において描かれています。このような聖書における説教のあり方を、今日の私たちの説教のあり方の基本としてわきまえたいものです。

第一に、「宣べ伝える」（ケーリュッソー）という語の本来の意味と新約聖書における用法から、その語り方は伝令による公の告知のようであったと言えるでしょう。王の権威の下に遣わされた伝令のように、神に召された人々が、神の権威の下に、人々に遣わされ、公に堂々と託されたメッセージを語った様子がうかがえます。そして、そのようにして告げられた内容は、この語がその目的語としてしばしば採用しているところから分かるように、「イエス・キリスト」「神の国」「福音」などについてでした。換言すれば、そのようにして権威をもって宣言するがごとくに語られた使信の内容は「イエス・キリストにおける神の国の福音」であったということが読み取れます。

第二に、「福音を語る」（ユーアンゲリゾー）という語の用法において示されることは、語られる内容そのものが喜びの使信であり、それを聴いて受け取る人々に大きな喜びをもたらすものであったということです。この語の名詞形は「福音」ですが、新約聖書において、その内容はイエス・キリストの十字架の死と復活に集約される神の救いの恵みであるということが明らかにされています。そして、まさにこのイエス・キリストによる救いの恵みという喜びのメッセージを語っていく行為そのものが、この語が意味するところなのです。

第三に、「教える」（ディダスコー）という語の用法が物語っていることは、救いの真理あるいは出来事を単に宣言するということのみにとどまるのでなく、それを説明し、論証し、かみ砕いて、聴き手が理解し納得できるようにして提示していったということです。この語の用例はまた、イエス・キリストの救いを受け入れた人々を成長に向かって育て上げていくという側面をも示しています。福音の宣教は、単に救いの道の提示とそこに人々を招き入れる決断を促すことに終わることなく、そこから神の国の民として力強く成長していくために、人々を教え導くというかたちにおいても果たされていったということです。

第四に、「勧める」（パラカレオー）の用法からは、その勧めは聴く者をたださばき、糾弾し、しかりつけるというより、まことの「慰め」と「励まし」を目指す建徳的なものとしてなされていったに違いないことが推測されます。聖書では、父なる神は「慰め」（パラクレーシス）の神（Ⅱコリント1:3）と呼ばれ、聖霊は「助け主」（パラクレートス）と呼ばれ（ヨハネ14:26）、聖書は「励まし」（パラクレーシス）の書とも見なされています（ローマ15:4）。使徒たちの説教が、慰めに満ちた神の支配のもとに、助け主なる聖霊により、励ましの書なる聖書から説き起こされてなされるとき、実にそのもたらす実りは、聴く者を慰め強め、信仰の道に育成し、信仰の戦いへと力強く励ますものとなっていったであろうことを思わされます。

第五に、「証言する」（マルテュレオー）という語の用法から、その語り方は、語る者自身の生命をかけた証言というかたちのものであったことがうかがえます。語る者自身と語られる事柄との間に距離を置き、冷静で客観的な第三者の立場に身を置いて告げたり、説いたりすることもできます。しかしこの語の用法には、語る者と語られるメッセージとは互いに引き離すことができず、語り手は語られるメッセージの中に深く織り込まれ、まさに目撃者として、証人として、自らの生命をかけて証言するがごとくに語っていったということが含蓄されています。

このように新約聖書において、説教するとは「宣べ伝える」「福音を語る」「教える」「勧める」「証言する」行為であったことを読み取ることができますが、今日の私たちの説教にもこのような特質が豊かに備わるならば、かつての新約聖書に見られるような説教が今ここにも新しくよみがえってくるに違いありません。

第１章では、キリスト教の説教とは元来どのようなものであったのかということを新約聖書の中に求めてみました。この章においては、その説教が神の民の歴史の中でどのような足跡を残したかということについて考察を試みます。

ただし、説教の変遷の歴史を、各時代に即してまんべんなくたどるというのではなく、これまでの説教史において、説教のあり方に対して大きな影響を与えたと思われる数人の代表的人物を取り上げるにとどめます。そしてその観察を通し、「説教するとはどういうことなのか」について教えられ、そこから示唆、教訓、反省などをくみ取り、今日の私たちの説教のために生かすことをここでの目標としたいと思います。

預言者は「予見者」（Ⅰサムエル9:9）、「先見者」（アモス7:12）とも呼ばれますが、「預言者」という言い方が一般的です。将来のことを予告するというよりも、ここにはむしろ、神の言葉を預かって語るという意味合いが込められています。「預言者」と訳されているヘブル語の「ナービー」という語の本来の意味については、「伝言者」「代言者」などであるとされています。すなわち、「神に遣わされ、神からの言葉を預かり、神のメッセージを伝える者」また「神の代言者として、神からの権威をもって語る者」との意味合いが、「預言者」という言葉の帯びているニュアンスです。

旧約聖書において、しばしば「真の預言者」と「偽りの預言者」の相克が見受けられます。偽りの預言者に対して、真の預言者がどのような者であるかを知ることは、真の説教者のあり方を知る上でも深く教えられるところがあります。では、真の預言者と偽りの預言者とは、どのように区別されるのでしょうか。

エレミヤ書において、神は偽預言者を次のように厳しく糾弾しておられます。「わたしはこのような預言者たちを遣わさなかったのに、彼らは走り続け、わたしは彼らに語らなかったのに、彼らは預言している」（エレミヤ23:21）。すなわち、ここに見られる偽預言者とは、第一に、神から遣わされていないのに預言する者であるということです。第二に、神が語っておられないのに語る者であるということです。

第一は、神の召しの有無という問題であり、第二は、神からの啓示を語るか否かという問題です。真の預言者かどうかは、このように「神の召命の有無」と「神の啓示を語るか否か」にかかっていることを、聖書は明らかにしています。

では、真の預言者における神の啓示を語ることに代えて、偽預言者は何を語るのでしょうか。その特徴に聖書は言及しています。「あなたがたに預言する預言者たちのことばを聞くな。彼らはあなたがたをむなしいものにしようとしている。主の口からではなく、自分の心の幻を語っている」（エレミヤ23:16）。すなわち、彼らは主から受けたことではなく、自分自身の中から出てくるものを語るというのです。

それがどんなに素晴らしく思えるものであったとしても、またどんなに深い思想や主張であったにしても、神から出たものでないならば、むなしいものとして退けられることがここに教えられています。神の啓示をもって語るということこそ、預言者が真に預言者であることの最も重要なしるしであることがここに教えられているのです。

このことから重要な教訓が私たちに示されます。それは、説教というものは、本当に「神の啓示としての聖書」から常になされなければならないということです。神からの啓示が語られなくなるとき、それはもはや真の預言でもなく、真のキリスト教の説教でもなくなってしまっていることを忘れてはなりません。

P・T・フォーサイスは、その著『積極的説教と近代精神』（Positive Preaching and the Modern Mind）において、説教者というものは旧約聖書に見られる預言者のようなあり方において語るべきであるとして、次のように述べています。「キリスト教の説教者はギリシヤの雄弁家の継承者ではなく、ヘブルの預言者の継承者である。雄弁家はただ霊感（inspiration）によって語るが、預言者は啓示（revelation）によって語る」と。彼が指摘しているように、「神の啓示によって語る」ということこそ、聖書における預言者たちの最も重要な特質です。4

たとえどんな説教であったとしても、それが神の啓示に基づかないとするならば、昔も今も同じように神はそれをむなしいものとして退けられることでしょう。「あの預言者たちは、わたしの名によって偽りを預言している。わたしは彼らを遣わしたこともなく、彼らに命じたこともなく、語ったこともない。彼らは、偽りの幻と、むなしい占いと、自分の心の偽りごとを、あなたがたに預言しているのだ」（エレミヤ14:14）。私たちの説教が、このように神から糾弾され、見放されるようなことがないように気をつけなければなりません。

さて、以上のような預言者たちのあり方の特徴を最もよく表しているのが、彼らが預言を語る場合の「主は仰せられる」（イザヤ3:16、エレミヤ2:5、エゼキエル11:5、アモス1:3、ミカ2:3、その他多数）という表現であると思われます。彼らは徹底して、神が彼らに語られるところのものを、人々に伝えたのでした。預言者とはまさに「神の口のように」なって語り、生きた人々のことです（エレミヤ15:19）。

（1）で、真の預言者たちの務めは「神に遣わされ、神の言葉を伝える」ところにあることを見ましたが、それでは、そのような預言者たちの務めにおいて語られた神の言葉の内容とは、どのようなものであったのでしょうか。

ここでは、必ずしも直接的ではないのですが、旧約の預言者たちのメッセージに対して、新約聖書がどのような理解の光を与えているかという視点から、この問題の核心に迫ってみることにします。

初代のキリスト教会を代表する人物の一人であった使徒ペテロの理解は、「すべての預言者たちの預言は、イエス・キリストを指し示しており、彼らの預言はまさにキリストにおいて成就した」というものでした。ペテロは次のように述べています。「神は、すべての預言者たちの口を通して、キリストの受難をあらかじめ語っておられたことを、このように実現されました」（使徒3:18）。彼はさらにまた「イエスについては、預言者たちもみな、この方を信じる者はだれでも、その名によって罪の赦しが受けられる、とあかししています」（使徒10:43）と語り、預言者たちはみなイエス・キリストによる救いの恵みについて語ったのだということを明らかにしています。

使徒パウロも同じように、アグリッパ王を前にした弁明の席において、モーセや預言者たちが預言したこと以外は語ってこなかったと主張し、それはすなわちイエス・キリストの救いを宣べ伝えることにほかならなかったとして、次のように述べています。「こうして、私はこの日に至るまで神の助けを受け、堅く立って、小さい者にも大きい者にもあかしをしているのです。そして、預言者たちやモーセが、後に起こるはずだと語ったこと以外は何も話しませんでした。すなわち、キリストは苦しみを受けること、また、死者の中からの復活によって、この民と異邦人とに最初に光を宣べ伝える、ということです」（使徒26:22、23）。

バプテスマのヨハネは、旧約における預言者の系譜につらなる者として、特にイスラエルの歴史において待望されてきたメシヤ来臨の最後の道備えをする者と一般に理解されています。キリストご自身も彼について「女から生まれた者の中で、バプテスマのヨハネよりすぐれた人は出ませんでした」（マタイ11:11）と語られ、最大限の評価を与えておられます。では、このように見なされた彼の務めはどのようなものだったのでしょうか。それは、イエス・キリストを指し示すことにほかなりませんでした。イエス・キリストを証しすること（ヨハネ1:7、8）こそ、彼の預言者としての務めの核心そのものであったのです。

このような考察から、聖書における預言者の働きとは、まさにイエス・キリストを指し示し、イエス・キリストを証言することであったと理解することができると思われます。今日、説教者が指し示し、語るべきこともまた、イエス・キリストご自身と、イエス・キリストによってもたらされる神の恵みであることが、ここに教えられているのではないでしょうか。

イエス・キリストの説教の源を人々が問題にして論じた時、キリストは次のように語られ、その問いに対する答えを明らかに示されました。「わたしの教えは、わたしのものではなく、わたしを遣わした方のものです」「自分から語る者は、自分の栄光を求めます。しかし自分を遣わした方の栄光を求める者は真実であり、その人には不正がありません」（ヨハネ7:16、18）。

キリストはまた別のところでも言っておられます。「わたしは自分で来たのではなく、神がわたしを遣わしたのです」（ヨハネ8:42）。「わたしが話していることは、父がわたしに言われたとおりを、そのままに話しているのです」（ヨハネ12:50）。

イエス・キリストにおいても、預言者の伝統に立ち、自分から語るのではなく、神に遣わされ、神が与えられるところのものを語っていかれたことが、ここに明示されています。否、イエス・キリストご自身が、あらゆる預言者に本質的に先立つ方として、「真の預言者」としてこのようなあり方において語っておられるのです。

まずその一つとして、イエス・キリストの説教は「聖書を解釈する説教」であったと指摘することができます。福音書記者ルカは、キリストがその公生涯の起点に、ヨルダン川でバプテスマのヨハネからバプテスマを受けられ、荒野でサタンの試みにあわれた後、ナザレの会堂で説教されたことを記録しています。その時のキリストの説教はまさに聖書を解釈する説教でした。キリストはイザヤ61章を開かれ、その約束がまさしくご自身において成就したことを宣言されたのでした（ルカ4:21）。

キリストはイザヤ書のテキストを解釈し、そのテキストの持っている真の意味をその説教を聴く人々の前に明らかにしておられます。聖書の言葉が目指している真の意味を求め、それを人々の前に明らかにしていくことこそが、ここに見られるキリストの説教の特徴と言ってよいでしょう。ルカはキリストの生涯において、その説教が聖書の解釈というかたちで開始されていったことを、このような記事で象徴的に告げているように思われます。

他の福音書記者マタイもまたルカと同様、キリストの説教が聖書の解釈という特徴を帯びていることを伝えています。マタイの福音書に出てくるキリストの最初の本格的な説教は、あの「山上の説教」です（マタイ５章以下）。ここでのキリストの説教に示されていることは、旧約聖書を引用し、これに新しい光を当てながら、その本質に迫っていくという説教のあり方にほかなりません。神の言葉なる聖書の目指している真の意味は何か、それを究め、明らかにしていくことが、ここにおけるキリストの説教の特徴であると言えましょう。

ヨハネの福音書においても、このようなキリストの説教の特徴が同じように見受けられます。キリストは人々に向かって次のように語っておられます。「あなたがたは、聖書の中に永遠のいのちがあると思うので、聖書を調べています。その聖書が、わたしについて証言しているのです」（ヨハネ5:39）。すなわちキリストはここで、旧約聖書に対する真の解釈はこれであると語っておられるのです。

このように、説教の素材を聖書それ自体に求め、その真の意味を求めて解釈していくこと、そしてそれが中心を占めるような説教が、キリストに見られる説教の特徴なのです。

ただし福音書を見ると、キリストの説教が常に聖書の解釈というかたちに終始するものばかりではないのも事実です。聖書そのものに言及されていないような説教も多く見られます。けれどもキリストの場合は、神の御子として、ご自身の言葉そのものが聖書と等しい神の言葉としての価値を帯びていたことをわきまえておかなければなりません。

この点において、私たちの場合はおのずとキリストと異なるのであり、あくまでも聖書テキストから離れず、そこから語り、そのテキストの真の意味合いを求め、その意味を明らかにすることが中心であるような説教が、キリストの説教から教えられなければならない点であろうと思われます。

福音書はイエス・キリストの説教に見られる特徴としてさらに、その説教には「権威があった」ということを伝えています（マタイ7:29、マルコ1:22、ルカ4:32）。神の御子として、私たち人間とはおのずから異なった神的権威が、キリストの説教には本来的に備わっていたことでしょう。P・T・フォーサイスは、今日多くの教会に見受けられる大きな弱点は説教におけるこの権威の欠落であると指摘し、説教者はこのような権威を担う器として語るべきであると強調しています。そして説教壇におけるこのような神的権威は、説教者がイエス・キリストなる人格と密なる交流を持ち、真に彼に従って生きるときに与えられてくると述べています。5

このような権威は、説教者自らの努力や修錬によっては決して獲得することのできないものです。なぜなら、言うまでもなく、この権威は人間にその拠り所を持つものではなく、神に起源を持つものだからです。説教は、その見えるかたちにおいては人間の言葉によって担われるわざではあっても、その本質においてあくまでも神ご自身が遂行される御わざです。実に説教というわざの背後に生きて働いておられる神ご自身の臨在そのものが、その説教に神の権威を与えるのです。

「キリストの説教に権威が伴っていたのは彼ご自身が神であられたゆえであるから、私たち人間には同じことは及びもつかない」というのではなく、説教者がその説教の営みにおける一切の主導権をキリストの御手に譲り渡して臨むとき、その説教はキリストの権威を伴ったものへと変えられていくことでしょう。

キリストにおける権威を伴った説教について、さらに別の角度から考えてみましょう。マタイもマルコもキリストの説教には権威が伴っていたと言及するとき、それが律法学者たちのようにではなかったとの比較をもって語っています（マタイ7:29、マルコ1:22）。では、律法学者たちはどのように語っていたのでしょうか。なぜキリストの説教は権威があり、それに比べるとき、律法学者たちの説教は色あせた印象を人々に与えたのでしょうか。

その答えを求める鍵はキリストご自身の言葉の中に見いだすことができます。キリストは律法学者たちの姿勢を厳しく糾弾して、次のように言っておられるからです。「彼らは言うことは言うが、実行しない」（マタイ23:3）。すなわち、律法学者たちの説くところと、彼ら自身が実際に生きている様子とは大きく異なっていたということです。それに比べ、キリストの説教には、まさに「ことばは人となった」（ヨハネ1:14）という、揺るぎない実質そのものがあったのです。

キリストの説教がなぜ律法学者たちの説教と比べて権威あるものとして人々に受け取られたのかという理由の一つが、ここに見られるのではないでしょうか。律法学者たちの説教は、その生活において裏打ちされてはいませんでした。そのような次元で語られる説教とキリストの説教とは大きく異なっていることを、人々は鋭く感じ取ったに違いありません。ここに「言行一致」と「言行不一致」の差が説教の権威に及ぼす結果が、キリストと律法学者との対比において鮮やかに語られているように思われます。

J・S・ステュワートは、説教者にとって最も大切なことの一つは、雄弁でもなく賢さでもなく、人を引きつける魅力や優れた説得力でもなく、まず「本物」であるべきことだと力説しています。そして、説教において何が聴く人々の心の奥底に最も深く届くのかといえば、それは、あらゆるものに勝って説教者自身が、自らが語ることに対して偽りなく生きているという現実そのものであると述べています。6

キリストの時代のみならず、いつの時代においても、人々はこの「本物」である説教を聴くことを待ち望んでいます。キリストの説教に対してそうであったように、人々は今も「本物」の説教に心を深く動かされるに違いありません。

キリストの説教はどれをとってみても、聴き手とは無縁で、聴き手から切り離されたどこか遠くで語られているようなものはありません。それは聴き手の状況にしっかりと合致し、即応して語られています。キリストは、聴き手の状況を確実にとらえ、その状況にふさわしくかなうような語りかけをもって聴き手に迫っておられます。聴衆の状況の真っただ中に届く説教が、キリストの説教です。

キリストはしっかりと聴衆を読んでおられます。キリストは聴衆の状況をその説教の中に取り込んでおられます。ですからその説教には、聴衆の「状況が入り込んで」きています。群衆に対しては、群衆に語るにふさわしく、弟子たちに対しては、弟子たちに語るにふさわしく、パリサイ人や律法学者たちには、パリサイ人や律法学者に語るにふさわしく、その説教に配慮が盛られています。

後藤光三氏はその著『説教学』において、キリストの説教を彩る幾つかの特徴として、「平易」「独創的」「新鮮」「積極的」などの諸点を挙げておられます。確かにキリストの説教は、大衆に向かって平易に語られ、パリサイ人や律法学者たちの伝統的でありきたりの手段や方法にならわない独創的で新鮮なものでした。そしてまた、聴き手に説教をただ聴いたままで放置することを許さない、決断を迫らずにはおかないものでもありました。7

これらは今日、私たち説教者がキリストから学ばなければならない重要な点であると思われます。ことさらに難しい表現や神学的論議に溺れた説教、それほどのインパクトを与えない新鮮味を欠いたマンネリな説教、論理や体裁は整っていても情熱や生命の感じられない説教、人々を信仰の決断やキリストの呼びかけに対する応答へと導けない説教などが、今も少なからず見られるように思われます。

もちろん、ここで言おうとしていることは、含蓄のある神学的説教、論理の整った格調の高い説教、聖書に即した地味で忠実な説教などの努力を否定しようということでは毛頭ありません。そうではなく、キリストご自身が、その伝えようとされた真理をどれほど見事にその聴き手に語り、受け取らせられたかを見ることによって、私たちもキリストから学ぶべきであるということです。

説教者がどれほど深く豊かな聖書の真理や信仰の真理を伝えようと望んでも、それを聴き手に伝えることにおいて貧しければ、せっかくの真理の宝もむなしく地に落ちてしまうからです。このような面においても、キリストの説教は私たちに多くの有益な示唆を与えてくれるものと思われます。

19世紀、英国の生んだ偉大な説教者C・H・スポルジョンは、イエス・キリストこそは「説教者中の王者であられる」と述べて、すべての説教者はキリストから生涯を通じて説教について学び続けなければならないと勧めています。私たちも、あらゆる時代を通じて説教者の究極の模範として立っておられるキリストご自身とその説教から、終生学び続ける説教者でありたいものです。8

「使徒」を意味するギリシヤ語の「アポストロス」は「派遣された者」「使者」「大使」などを意味しています。パウロは使徒職について、「人間から出たことでなく…イエス・キリストと、キリストを死者の中からよみがえらせた父なる神によったのです」（ガラテヤ1:1）と語り、その根拠が人間にではなく、神ご自身にあることを明らかにしています。

旧約の預言者において、またイエス・キリストにおいて見られる、「神に遣わされて、神の言葉を伝える」というあり方の延長線上に、新約の使徒たちもまた立ち続けつつ語っているのです。

新約聖書において使徒たちによる最初の説教が見られるのは、使徒２章です。イエス・キリストの十字架の死、復活、そして昇天という出来事に続き、ペンテコステの日に弟子たちの上に聖霊が下りましたが、その最も著しい結果は、彼らが大胆に説教を始めたというところにあると思われます。

「説教」と「聖霊」との結びつきがどれほど重要なことであるかということを、この出来事は鮮やかに物語っていると言えましょう。人々は使徒たちの説教に対し、彼らは「甘いぶどう酒に酔っているのだ」（使徒2:13）とか「無学な、普通の人」（使徒4:13）とか評して、その語り方に驚きますが、聖書はその源はただ彼らが「聖霊に満たされて語った」ところにあったことを明らかにしています（使徒2:4）。9

もちろん、弟子たちがイエスとの伝道旅行においても、町や村を行き巡り説教をしたであろうことは、福音書からも明らかではあります。しかし、彼らが血肉におけるキリストから引き離され、今や聖霊において語るという出来事は、彼らの後に続く、血肉においてキリストを知らない者たちに対する限りなく重い意味合いを秘めていると思われます。

すなわち、もはや血肉においてはイエス・キリストの存在に触れることのできなくなった弟子たちにも、またその後に続く血肉においてはイエス・キリストを知り得ないいかなる者にも（今日の私たちにも）、説教するということは聖霊の導きと助けによってでなければ全うできないということを、この出来事は如実に物語っているということです。

「聖霊」と「説教」の関係の重要性について、C・F・ヴィスロフは『説教の本質』の中で論じています。聖霊の重要な働きは、イエス・キリストが語られた言葉を人々に「思い起こさせる」ところにあること。すなわち説教において、聖霊はイエス・キリストが語られた御言葉を人々の心に思い起こさせるという重要な働きをするのだ、と。「聖霊は、あなたがたにすべてのことを教え、また、わたしがあなたがたに話したすべてのことを思い起こさせてくださいます」（ヨハネ14:26）というキリストの約束の通り、聖霊はキリストの言葉を思い起こさせること。聖霊はご自身の言葉を持たず、キリストの言葉にいのちを与えるという語り方において、キリストに栄光を帰されるのである、と。10

確かに、御言葉の説き明かしにキリストの息吹を与え、生かすのは、聖霊ご自身の働きによるものです。そしてまた、聖霊ご自身こそは「すべてのことを教え」（ヨハネ14:26）てくださる「真理の御霊」（ヨハネ14:17）でもあられます。説教がキリストのいのちに生かされ、人々が神の真理に導かれ、はぐくまれることを、聖霊に祈り求めつつ説教する者でありたいものです。

イエス・キリストの説教がそうであったように、使徒たちの説教もまた聖書を解釈する説教です。使徒たちの説教において首尾一貫して語られていることは、「旧約聖書において約束されていることが、イエス・キリストにおいて成就した」ということです。

「使徒の働き」に記されているペテロの説教に顕著に見られる特徴は、旧約聖書を引用し、それが「イエスはキリストである」ことを証言しているという解釈をし、宣言しているところにあります。ナザレのイエスこそは、旧約聖書の中で約束され、待望されている、来るべきメシヤであるというのが、ペテロの説教に一貫して見られる要点です。旧約聖書を解釈すること、それもイエス・キリストの光において解釈していこうとしているのが、使徒たちの代表者として語るペテロに見られる説教の特質なのです。

パウロにおいても同じように、その説教は基本的に旧約聖書の引用とその説き明かしというかたちでなされています。パリサイ派に属するユダヤ教徒として、パウロ自身も旧約聖書を重んじる生き方の中にはぐくまれてきたことでしょう。しかし、イエス・キリストの使徒とされたパウロは、イエス・キリストという光に照らされて、新しく旧約聖書を解釈する道へと導き入れられたのです。

彼は聖書にその根拠を求めつつ、イエス・キリストとその救いの恵みについて宣教を続けてきたことを彼自身の言葉で回想しています。「私があなたがたに最もたいせつなこととして伝えたのは、私も受けたことであって、次のことです。キリストは、聖書の示すとおりに、私たちの罪のために死なれたこと、また、葬られたこと、また、聖書の示すとおりに、三日目によみがえられたこと、また、ケパに現れ、それから十二弟子に現れたことです」（Ⅰコリント15:3-5）と。

また「使徒の働き」においても、パウロが旧約聖書に基づいてイエス・キリストのことについて語っている様子が、次のような描写で述べられています。「彼（パウロ）は朝から晩まで語り続けた。神の国のことをあかしし、また、モーセの律法と預言者たちの書によって、イエスのことについて彼らを説得しようとした」（使徒28:23）。

このように使徒としてのパウロに見られる説教の特質は、やはりペテロと同じく、聖書をその真の意味において解釈することを求め、そこで明らかにされた聖書の真意をあらゆる人々の前に宣べ伝えていこうとしたということにほかなりません。

それでは、使徒たちによってなされた説教の内容とその特質はどのようなものであったのでしょうか。新約聖書における使徒たちの説教について、R・マウンスはその著『新約聖書説教の本質』（The Essential Nature of New Testament Preaching）の中で詳しく論じています。彼は「使徒の働き」に見られる説教を研究し、そこから初代教会の「宣教」（ケリュグマ）の内容をおおむね次のように要約しています。

初代教会における使徒たちの「ケリュグマ」の特色は、基本的には以上に見られるような三部分から成る宣言であったことを、マウンスは指摘しています。すなわち、それはイエス・キリストご自身とその生涯について語る「歴史的宣言」と、その歴史的事実の持つキリストによる救いという「神学的意味」と、悔い改めを通してキリストの救いへと招く「倫理的呼びかけ」という三つの部分を有する組織立った内容の宣教であったというのです。

初代教会の使徒的宣教は、「イエスの死と復活と昇天について宣言し、イエスこそは主であるとともに、救い主であるとの悟りへと人を導き、悔い改めの必要へと向かわせ、罪からの赦しを約束するものであった」と彼は言っています。そしてイエス・キリストこそは、常にこの使徒的宣教の中心を占めるものであったと指摘しています。12

以上のようなマウンスによる使徒たちの宣教内容の概観に助けられつつ、初代教会の使徒的宣教の特質を思いみるとき、使徒たちがどれほどイエス・キリストを中心として語っていたのかに気づかされます。

さて、「使徒の働き」はペテロやヨハネに代表される使徒たちの宣教の内容を要約して、彼らは「毎日、宮や家々で教え、イエスがキリストであることを宣べ伝え続けた」（5:42）と言い表しています。

またパウロにおいても同様に、彼がダマスコへの途上でキリストに出会い、キリストに帰依してただちになしたことは、「イエスがキリストであることを証明する」（9:22）ことであり、その伝道旅行においても「イエスがキリストであることを…はっきりと宣言する」（18:5）ことがその宣教の内容であったことが述べられています。「使徒の働き」の最後の締めくくりの言葉として出てくる、獄中におけるパウロの宣教の素描もまた、パウロは「大胆に、少しも妨げられることなく、神の国を宣べ伝え、主イエス・キリストのことを教えた」（28:31）と記されています。

以上のような「使徒の働き」に見られる使徒たちの宣教を物語る要約的表現において、彼らの宣教の本質が端的に描き出されているのではないでしょうか。まさに「イエス・キリストをめぐって」なされる宣教こそは、使徒たちに共通して見られる基本的特質であったと言えましょう。

古代から中世へと移行していく教会の歴史において、教会の諸制度が整ってくるにつれ、説教は次第に教職のみがたずさわるところとなり、さらには教会が儀式を重んずるようになるにつれて、説教は次第に衰退していくという傾向が現れてきます。

ここでは、古代から中世へと移り行く教会史において、説教に対して大きな影響を与えたと見られる人物の中から３人の教父を取り上げて考察してみることにします。

古代教会史において、オリゲネスが説教に与えた影響を見逃すことはできません。とりわけ、説教の前提となる聖書解釈のあり方に対して彼が与えた影響には少なからぬものがあります。

オリゲネスはアレキサンドリヤ学派の代表的神学者として広く知られており、その著作は２千にも及んだとも言われています。彼はアレキサンドリヤに生まれ、幼い頃から父の薫陶のもとに厳しく教育と信仰の道に歩んだのでした。彼の父は異教から改宗したキリスト者で、オリゲネスが16歳の時に殉教の死を遂げています。彼の家は、迫害のため財産を没収されましたが、彼はなお熱心に信仰し、聖書の学びを続けます。

彼は非常に有能で博学だったので、18歳の時にはクレメンスの後継者として学校長の職を与えられるほどでした。そして、まれに見る天才として人々の間で評判となり、その教えを請う人々が数多く彼のもとへ集まるようになったのです。しかし、後年彼の信仰が異端として退けられたため、カイザリヤへと退いて教えたのですが、迫害の手が伸び、投獄され拷問を受け、釈放後に没しました。

このオリゲネスは、説教と切り離して考えることのできない聖書解釈において、「聖書の比喩的解釈」という道を開きました。キリスト教最初の教義学と言われる『諸原理について』の第４巻でオリゲネスは、聖書の比喩的解釈を大規模かつ組織的に論じています。彼は、聖書が語る意味合いには三重の層があるとし、それは第一に字義的、第二に道徳的、第三に霊的あるいは比喩的意味合いであるとしています。

彼はこのような聖書解釈を、人間には「体」と「魂」と「霊」とがあるように、聖書にも体としての「字義的意味」、魂としての「道徳的意味」、霊としての「比喩的・神秘的意味」があると説明しています。そして、この三つの意味合いのうちで最も重要なものは、第三の「霊的」意味合いであると述べています。13

オリゲネスは、聖書の字義的意味や道徳的意味は、聖書解釈における予備的段階であって、聖書の真の解釈は霊的・神秘的意味にまで至らなければならないと主張します。なぜなら、聖書は霊的な書物であり、その意味は聖書を「霊化」するときにのみ真に見いだされるからであるとしています。彼がこのような比喩的解釈に傾いたのは、ユダヤ人学者フィロンの影響を受けたためと一般に言われています。

たとえば、彼の霊的解釈には次のようなものが見られます。リベカがアブラハムのしもべとそのらくだに井戸から水を汲んで飲ませる記事（創世24章）を解釈し、私たちはイエス・キリストに出会うために、聖書という井戸に来なければならないと教えています。また、イエス・キリストのエルサレム入城の記事（マタイ21:1-3）では、「ろば」は旧約聖書を指し、「子ろば」はおとなしく、柔順であるゆえに新約聖書を指しているという解釈を下しています。14

さらに、ルカ10章の「良きサマリヤ人」のたとえについての彼の解釈は次のようなものです。「強盗どもの間に倒れた人はアダムである。エルサレムが天を意味するとすれば、旅人が向かうエリコはこの世を意味する。強盗どもは人間の敵、悪魔とその手先である。祭司は律法、レビ人は預言者を意味する。良きサマリヤ人はキリスト自身である。傷ついた男が乗せられた動物は、堕落したアダムを負うキリストの体である。宿屋は教会、デナリ二つは父なる神と御子、サマリヤ人の再訪の約束はキリストの再臨である」。15

このような聖書の比喩的解釈は、オリゲネスが天才的神学者であり、熱心で真剣な信仰者でもあっただけに、彼以後の多くの説教者に強い影響を与えました。そして、このような聖書の解釈原理が大きな影響力を伴って、その後に続くキリスト教会の歩みの中にも深く浸透していくこととなるのです。

彼の本名はヨハネだったのですが、説教に長じ、とりわけそのすぐれた雄弁のゆえに彼の死後クリュソストモス（金の口）と呼ばれるようになったのでした。彼はアンテオケで生まれ、幼くして父を失っています。しかし賢明な母に育てられ、当時としては最良の教育的訓練を与えられました。彼は修辞学と法学を修め、その前途が期待されていたのですが、この世の栄誉を捨て、信仰の道を求めて修道院へ入ったのでした。やがて聖職に任ぜられ、その傑出した説教によって多くの人々に深い感銘を与えるようになっていきました。

彼の説教はおもに講解説教が中心となっていますが、その雄弁な語り口により、当時の世界に説教者としての名を馳せたのでした。その雄弁の素養は、彼の母の配慮により、彼の若い頃、皇帝ユリアヌスの友人であった修辞学者リバニウスの下で学んだ時に培われたものと言われています。

しかし、彼の説教が多くの人々の心をとらえた理由として、彼が極めて雄弁であったことのみに目を留めるのでは、十分ではありません。聖書の解釈者としての彼の有能さにもそれは関連を持っていることを見落としてはならないと思います。

彼の聖書解釈の特徴は、とりわけその字義的解釈に見られます。彼はアンテオケ学派に属し、聖書の字義通りの解釈を重んじる立場をとったからです。16　その点では、オリゲネスなどに見られる比喩的解釈とは一線を画する聖書解釈のあり方を保ったのでした。彼の注解や説教を見ると、それらは聖書の字義的解釈を重んずる姿勢の上に立ってなされているということがうかがえます。

クリュソストモスの説教が人々に深い感銘を与えた理由として、以上のことに加えて、彼自身の生活が、質素と清廉の実践そのものであり、その人となりが誠実と熱心にあふれたものであったということが伝えられています。彼はその説教でも、特に福音の道徳的実践ということを強調して語っています。そして、「宗教」と「道徳」との間には分離があってはならないとし、「十字架の救い」と「倫理」とは手をつないでいかなければならないとも教えています。

彼はその著作の中で教会の司祭について論じていますが、司祭というものは説教において優れていなければならないと強く主張します。そうでなければ、聴衆から好意よりも軽蔑を受けることになってしまうと警告しています。そして、説教に優れるということは生まれつきのものではなく、絶えざる学びと訓練によって達成されるものであり、説教にたずさわる者は進歩を目指して常に努めるべきことを勧めています。17

しかし、傑出した人の多くに見られるように、その偉大さに表裏一体のように伴う欠点からクリュソストモスもまた逃れることはできなかったようです。E・C・ダーガンは『説教史』の中でクリュソストモスの説教の欠点について次のように言及しています。「彼の最も良い説教でも、その感情、思考、言葉遣いにおいて、東方的熱狂と誇張によって損なわれている。誇張が過ぎることが彼のわなとなっている。彼の罪と救いに関する見解は、福音的というよりはむしろ道徳的である。時には、彼はテキストを全く取り上げず、それに目を向けようともしない。オリゲネスに習う比喩的解釈には必ずしもくみしなかったが、説教のためにテキストを曲げることを彼は意に介さなかった」。18

彼は北アフリカのタガステという町のローマ官吏の家に生まれました。母モニカが彼のために心を砕き、キリスト教信仰へと回心させるために、祈りと涙をもってその生涯をささげた話は有名です。彼の青年時代はカルタゴで修辞学を修めるのに費やされますが、同時に情欲をほしいままにする乱れた生活を送り、母の涙のもととなったのでした。しかし、彼には真理探求の願いも強く、マニ教や新プラトン主義の教説に触れますが満たされず、ついにキリスト教信仰へと回心し、涙の中に祈ってきた母は、彼のバプテスマを喜びのうちに見届けることができた後に世を去ったのでした。やがて彼は聖職に任ぜられ、ヒッポの司祭となり、その死に至るまで彼の情熱を牧会と研究と著述活動とにささげたのでした。

アウグスティヌスは偉大な神学者、弁証家、著述家として広く知られていますが、その説教においても非常に優れたものがあったと言われています。彼は説教に心を傾けること熱く、しばしば週に５日、また時には日に２回の説教を果たしたとされ、ヒッポの教会の牧者として従事しつつ、その生涯において約４千の説教をなしたと言われています。彼は説教の務めにおける栄誉とともに責任をよく認識し、説教者は単に勧めを述べるだけでなく、身をもってそれを例証すべきことを強く主張しています。

彼は若い頃の修辞学の体験からも、説教のスタイルやその順序、配列、語り方などに非常に心を配っています。そして、とりわけ説得力のある説教を重んじ、それに心を注いでいます。しかし、最終的には語る技術や言葉よりも説教者の真実こそがより重要だと説いて、弁論術のみに説教者が傾くことを戒めてもいます。

彼の説教には講解的説教が多く見られますが、厳密にいつもそうであったというのではなく、ある時は聖書テキストから語り、ある時はそうでないというようなむらも見受けられます。彼は準備した説教を原稿をもって説教するということはなく、暗記に基づいて語ったと伝えられています。そして説教において大切なことは、会衆が真にその説教を理解できることだとし、説教に対する会衆の理解や反応に絶えず留意しながら、彼の説教を進めていったのでした。会衆の説教に対する理解の程度や反応に配慮しつつ、時にはそれに即応するように自由に語ったことが、残された彼の説教集からもうかがえます。

さらに彼の説教における特徴として、オリゲネスに見られたような比喩的聖書解釈の色合いをとどめているということが挙げられます。たとえば彼は、創世記の初めの数章に出て来る、四つの川は四つの徳を意味するとか、アダムとエバにおけるいちじくの葉は背教を意味し、皮の衣は死すべき存在を意味するとかしています。また、詩篇3:5における「私は身を横たえて、眠る。私はまた目をさます」の真の意味は、イエス・キリストの死と復活であるとしています。19

先にオリゲネスの場合における「良きサマリヤ人」の比喩的解釈の例を見ましたが、アウグスティヌスの比喩的解釈の度合いはオリゲネス以上であるように思われます。「傷ついた旅人は堕落した人間であり、その神認識のゆえになかば生き、その罪への隷属のゆえになかば死んでいる。彼の傷にほうたいをすることはキリストによる罪の抑制を意味し、油とぶどう酒を注ぐことは、良き希望の慰めと活発な業への勧めである。匿名の宿屋の主人は、使徒パウロである。デナリ二つは愛の二つの戒めである」と彼は述べています。20

彼はさらに「実らぬいちじく」（ルカ13:6-9）の記事についても次のような比喩的解釈を下しています。「いちじくの木は人類である。人間は最初に罪を犯した時、いちじくの葉で身をまとったからである。３年は、律法の与えられる前の時代、律法のもとにある時代、そして福音の恵みの時代を意味する。園丁は、あらゆる罪人の執り成しを神に祈る聖徒である。木のまわりを掘って肥料をやることは、悔い改めと謙遜の教えを意味する。なぜなら、私達も悔い改める時、汚れた衣服を着て悔い改めるからである。結局のところ、汚い肥料も豊かな実を結ばせるものとなるではないか」と。21

アウグスティヌスにおいても当時のこのような聖書の比喩的解釈の影響から逃れることはできず、さらにそのような解釈法を用いて語られる説教は、それ以後の中世のキリスト教会の歴史の中にも深く浸透し、いっそう聖書の空想的、思弁的解釈による説教へと教会を導いていったのでした。

宗教改革はまた「説教の改革」でもありました。中世教会において衰退していた説教が力強くよみがえり、教会における重要な位置を占めるようになっていきました。また、説教がそこから語られるべき根拠としての聖書に関して、その正しい解釈原理に立つことが強調されたという点でも非常に重要なものがあります。

ルターについてE・C・ダーガンは『説教史』の中で次のように述べて、彼の説教者としての姿を強調しています。「ルターの務めや業績、すなわち学者、神学者、著述家、指導者といったことの中で、私たちはまず何よりも第一に彼が説教者であったということを忘れてはならない」。22

ルターはアイスレーベンという小さな町に農民の子として生まれ、両親は彼を当時のカトリック信仰の中に厳しく育て上げました。学問的にも厳しい訓練を受ける中で、父は彼が法律を修めることを求めましたが、彼はそれを拒み、修道士となったのでした。しかし、修道院での日ごとの修業に徹しても魂の平安を得られず、さらに聖書の研究に打ち込む中で、ついにローマ1:17を通して「信仰による義認」の認識へとたどり着いたのです。

彼はカトリック教会の免罪符についての教えに公然と抗議し、1517年、ウィッテンベルク城内の教会の扉に95箇条にわたる批判を掲示しました。以来、「信仰によってのみ義とされる」「聖書のみが唯一の権威である」という旗印を掲げて、その死に至るまで宗教改革を戦い抜いたのです。

ルター研究で知られているR・H・ベイントンは、ルターにおける宗教改革の特徴の幾つかを論じ、「宗教改革は説教に中心の位置を与えた」と述べています。どれほど当時、説教が人々の間に力強くよみがえってきたかを彼はウィッテンベルクを例にとり、続いて次のように述べています。「日曜日には、３回の一般礼拝があった。朝５時から６時までパウロの書簡について、９時から10時まで福音書について、午後はいろんな時間に、朝の主題の続きか、教理問答書についてである。教会は１週間中閉められず、月曜日と火曜日には教理問答書について、水曜日はマタイの福音書について、木曜日と金曜日には使徒の書簡について、土曜日の夕方にはヨハネの福音書について説教があった」。

ルター自身の説教についても次のように述べられています。「家族礼拝を含めてルターは日曜日にしばしば４回説教をしたし、四季に教理問答について１週４日の２週間連続説教を行ったのであった。現存している彼の説教の総数は2300篇である。最高数は1528年で、その年には145日間に195篇の説教が行われているのである」。23

ルターはその説教において傑出していましたが、それは彼に本来与えられていた多能さのみならず、彼が説教の務めを高く評価し、説教に情熱を傾けていたことに由来していると言えます。すなわち彼自身、牧師の仕事は御言葉を説くことであり、御言葉の中にのみ人生の悩みのいやしや永遠の祝福に関する慰めがあるとの理解を持ち、御言葉を語ることを非常に重要視し、心血を注いで説教をなしているからです。

ルターにおいて注目すべきことは、説教が聖書のみからなされるべきこととし、またその説教の前提としての聖書が正しく解釈されるべきとの主張を展開したということです。彼が主張する説教のための聖書の正しい解釈とは、いわゆる聖書の「歴史的・文法的解釈」原理を意味しています。これはほぼ今日までプロテスタント教会の聖書解釈の主要原理として認められてきた立場でもあります。

この主張は、中世教会の歴史において長く見られた、いわゆる比喩的聖書解釈に対する拒否と決別の表明でもありました。すなわちそのことは、これまでの中世カトリック教会がとってきた聖書テキストから多重の意味を読み取ろうとする聖書解釈法に対して、聖書テキストの真の意味はただ一つであり、それは歴史的・文法的解釈によって明らかにされるということを意味していました。このようにルターはその宗教改革において、説教が真に聖書からなされるべきこと、また聖書の解釈が歴史的・文法的解釈作業によって正当になされるべきことを力強く主張したのです。

しかし、ルターが主張する歴史的・文法的解釈は同時に、聖書のキリスト論的解釈でもあったのでした。そこにあるのは、聖書が本来的に語っていることは、イエス・キリストについてであり、またその福音についてであり、歴史的・文法的解釈法によって見いだされるただ一つの意味は、このイエス・キリストにかかわることであるという理解です。ルターにとっては、聖書は「イエス・キリストを盛る器」であり、説教はその器に盛られたこのイエス・キリストを中心的に語ることを意味したのでした。24

ルターは、キリストの救いの福音が全聖書に通じる中心的メッセージであり、この聖書の中心メッセージをこそ明らかにし、宣言していくことが説教の目的であるとしています。そこには聖書をキリスト証言の書と見なし、説教をそのようなキリスト証言の営みとして理解していこうとする、非常に強いキリスト論集中の傾向がうかがえます。そしてルターの場合、このような神学的立場から、逆にその聖書解釈や説教が規定され、制約されてしまうという傾向が見られます。このようなキリスト論的聖書解釈および説教のあり方の是非については、今なお論議のあるところでもあります。

ルターは一方では、すでに見たように説教が聖書から忠実になされるべきことを強調すると同時に、他方では説教が会衆の生きている状況を配慮しつつなされるべきことをも強く主張しています。彼は、説教が会衆に即応しておらず、具体的な会衆の状況を無視したものであってはならないとしています。ルターの説教の努力は、聖書の言葉に対し、「かつて・そこで」の意味をどのように正しく見いだすかというのみでなく、「いま・ここで」の言葉として、それをどのように取り次ぐかにも向けられています。彼の説教には、そのように会衆の状況をくみ取り、それを説教に取り入れて語るというかたちで、会衆の必要に対してこたえていこうとする配慮が随所に見受けられます。25

カルヴァンは北部フランスに位置するピカルディーのノアイヨンに生まれました。彼の父はその地の会計官をし、信望のあつい市民であり、カルヴァンに対しては当時できる限り最上の教育を授けようとしました。カルヴァンは人文学と法学の研究に挺身し、その若き日にセネカの『寛大について』の優れた注解を著しています。やがてプロテスタント信仰に触れるところとなり、これに帰依し、26歳の若さで歴史に残る『キリスト教綱要』を著しました。この『キリスト教綱要』によってその傑出した能力を世に知られつつあった若きカルヴァンは、当時の宗教改革者の一人ギヨーム・ファレルによってジュネーブへと導かれ、そこを舞台として終生を宗教改革の働きのためにささげ尽くしたのです。

E・C・ダーガンは『説教史』の中で、カルヴァンの説教を評して次のように述べています。「カルヴァンの注解は彼の説教と講義の結実である。そしてまた彼の説教は、敷衍され、適用された注解である」。ダーガンが言うようにカルヴァンの説教は、聖書テキスト一節一節の釈義作業を通してメッセージを伝えるという特色を強く帯びています。26

当時の改革教会、とりわけカルヴァンが赴いたジュネーブ地域では、説教は聖書の講解が中心であったようです。カルヴァンはもとよりそのことを重視しており、その説教はひたすら聖書の忠実な講解に終始しています。彼の説教には、いわゆる名説教の華やかさ、美しさに飾り立てられたようなところは見られません。それよりもカルヴァンが終始努力し続けたことは、ただ純粋に御言葉を伝えようとすることでした。御言葉の力を完全に発揮するために、むしろ御言葉以外の魅力を一切捨て去ろうとしたのです。

しかし、その明解な論理、力強く気品のある表現、御言葉に対する深い洞察から生まれ出る説得力などが総合的に造り出す美しさには、たぐいまれなものが感じられます。カルヴァンの弟子テオドール・ベザはその「一つ一つの言葉に重みがあった」とカルヴァンの説教を評しています。カルヴァンは説教するに当たり、御言葉の探求にひたすら沈潜し、他の何ものにも勝って、御言葉の持つ真理の深さと豊かさそのものが会衆に語りかけることを望みました。そのような彼の説教姿勢が造り出した独特の美しさが、彼の説教には輝いています。

カルヴァンの説教の特徴はまた「信仰の教育」を目指して語られたところにあります。彼がたずさわったジュネーブにおける宗教改革運動は、決して安易に確立されはしませんでした。カルヴァンは、その改革運動に対する根強い反対に立ち向かうと同時に、自らの陣営の側に立つ多くの人々を正しく、堅く改革主義に立つように訓練するという重要な課題を背負いながら説教しなければなりませんでした。そのような状況の中でおのずと、人々を知的に育成し、信仰の服従へと訓練していくという教育的な説教が必要とされたことでしょう。ですから、彼の説教は聴く人々の情感に訴えるよりも、むしろその知性や意志に語りかけ、結果として信仰の成長と訓練に寄与することを目指して語られているように見受けられます。

カルヴァンの説教における興味深い特徴の一つは、説教の中で聖書テキストを説明的に言い換えるところにあります。『キリスト教綱要』や『聖書註解』などにおいてもしばしば見受けられることですが、引用された聖書テキストの主旨を、実に優れた表現をもって言い換えて、その中心や深みをとらえ、かつ分かりやすく的確に伝えています。このような聖句の説明的な言い換えは、彼の説教の重要な特色の一つであり、また彼の得意とするところでもあったようです。

カルヴァンはジュネーブでの前後25年間、その激務の中にあってほとんど毎日を説教のためにささげました。たとえば日曜日の朝は新約、午後は新約あるいは詩篇、週日は旧約についての説教がなされました。そして先に記したように、それらの説教は章節を追ってなされる連続講解説教でした。したがってその説教には特別の標題もなく、主題中心の起承転結もなく、ただ聖書のテキストが読まれ、しばしば「私たちが昨日（あるいは先週）見たように…」で始まり、締めくくりの祈りで終わるというものでした。そして彼のそのような説教は時には２時間余りにわたることもあったと言われています。

このようにしてカルヴァンの連続講解説教はたとえば申命記から200、ヨブ記から159、イザヤ書から343、エゼキエル書から174、使徒の働きから149、その他に創世記、ダニエル書、書簡などから多数なされたのでした。27

カルヴァンはジュネーブで説教者として着任した後、市当局との対立により追放され、ストラスブールで一時亡命生活を送らなければなりませんでしたが、約３年半後ジュネーブに再び帰任し、最初の聖日の説教壇に立った時、３年半前に中断したままだったローマ人への手紙による講解説教を淡々と再開した話は有名です。

カルヴァンは、説教の原稿は書かず、聖霊の導きを求めつつ語ったと伝えられています。さらに彼は、説教は聖霊の働きによるものであるというところから、彼の説教の速記録に手を加えなかったのみならず、その説教は自分の会衆に向けてのみ語られたというところから、その出版も望みませんでした。しかし、友人や教会員の切望により、彼の説教はその晩年から没後にかけて次々と刊行され、各国語に翻訳されていったのでした。28

宗教改革の後に続く時代においては、客観主義的傾向が強まり、宗教性が衰弱するという状況の中で、説教もやはりそのいのちを失いつつありました。しかし、これに対する反省としての敬虔主義の台頭などに伴い、説教もまたいのちを取り戻してきます。そして、やがて多くの大説教者が輩出するところとなってきます。

ジョン・ウェスレーはイギリスのエプワースに、父サムエル・ウェスレーと母スザンナの間の19人中の第15子として生まれました。母スザンナは歴史に残る偉大な母の一人に数えられていますが、彼女の愛と信仰の養育はウェスレーの生涯に多大な影響を与えたと言われています。ウェスレーは６歳の時、燃えさかる司祭館から危機一髪で救い出された事件を通し、自分に対する神の特別な選びを感じたと伝えられています。

彼はオックスフォード大学に学び、やがて母校の助教授となります。この頃、彼の弟チャールズが始めていた「神聖クラブ」の活動に加わり、信仰における敬虔と奉仕に生きるあり方を誠実に熱心に追究しようとしたのでした。

彼はさらに、アメリカのジョージアへ宣教師として渡りますが、伝道に失敗し、失意のうちに帰国します。しかし、渡米の際の船中でのモラヴィア兄弟団の信徒たちの信仰からの影響と、さらには有名なアルダスゲートにおける不思議に心の燃える霊的体験を通し、ただキリストによって義とされること、聖化もまた神の賜物であることを理解するに至ったのでした。彼は日々、許される場合は教会で、そうでない場合は野外や路傍で説教を続け、その死に至るまで多くの人々に福音を語り続けました。

ウェスレーは、特定の教会にとどまり、そこで説教を続ける定住の説教者というのでなく、いわゆる「巡回説教者」として生涯を送っています。英国国教会からその働きの門戸を閉ざされたウェスレーを中心とするメソジストの運動は、おのずと教会外にその説教の場を求めざるを得ませんでした。彼は福音を語るためにあらゆるところへ赴き、その生涯にわたる伝道旅行は40万キロにも及んだと言われています。69歳までは馬の背にまたがり、それ以後は馬車に乗り、１日に２、３回の説教をなし、その数は生涯で４万回以上になったと言われています。

ウェスレーの伝道旅行における１日は、たいてい朝４時の起床で始まりました。働きに出かける人々が仕事を始める前に聴けるように、彼は普通５時には説教しています。夕方ウェスレーの説教を聴きに来た人々がしばしば、そのまま戸外で寝たり、近くの公会堂などで寝たりし、翌朝５時の彼の説教を聴いて散じたのでした。説教が終わると、ウェスレーは馬に乗り、次の場所へと出かけて行きます。野外で、街角で、炭鉱で、家庭でなど、人々の集まるところどこででも、朝夕を問わず、機会をとらえて彼の説教は終生続けられていったのでした。29

以上のウェスレーの生涯からも想像できるように、彼の説教は宗教改革者たちに多く見られるような連続講解説教ではありませんでした。彼は一つの場所に長くとどまることなく、次から次へと場所を変えて説教したので、むしろその説教は一回限りで完結する主題説教的傾向を強く帯びています。そして、その説教にはたとえば「信仰による救い」「聖書的キリスト教」「天国への道」などのようにタイトルがつけられ、その主題に従って説教がなされていったのでした。

ウェスレーの説教に見られる特徴の一つに、多数の聖句の引用があります。その説教主題にそった聖句がまず取り上げられるのですが、それに加えて旧新約両聖書から驚くほど多くの聖句を引用しながら主題を展開していくのです。このような彼の説教の大方は、説教のテキストとして選ばれた聖書の良き説き明かしとなっていますが、しかし中には選ばれた聖書テキストとは無縁のような説教もないわけではありません。説教の主題として掲げられた内容は、説教の中でともかくも展開され語られていくのですが、取り上げられた聖書テキストを説き明かすことがともすればなおざりにされるという、このタイプの説教の欠点が時々見られるようにも思われます。

メソジスト運動は何よりもまず霊的覚醒運動であったと言われていますが、そのことはウェスレーの説教の内容に色濃く反映しています。彼は宗教改革において主張された信仰による救いを根本のものとして語りますが、そこからさらに進んで聖化の生活の重要性を説くことにとりわけ強調点を置いています。彼は言います、「救いとは単に地獄から救い出され、天国へ入るということではない。それは我々の魂が義と聖において神のかたちへと新生していくことである」と。

このような彼のメッセージは、当時の霊的に沈滞した英国の信徒たちを覚醒し、また、福音を知らず道徳的に退廃し経済的に破綻をきたしていたような多くの一般民衆を救い、正しい生活へと導く指針となりました。そのようにして語られた彼の説教は、単純直截であり、具体的であり、単に多くの知識を与えることにとどまるようなものではなく、聴き手の生活に著しく影響を及ぼさずにはおかないような実際的チャレンジにあふれた説教だったのです。30

スポルジョンはイギリスの会衆派牧師の家系に生まれ、15歳で回心を経験し、やがてバプテスト教会の牧師となります。若い時から説教に優れ、多くの聴衆を集め、大集会場を借りて説教するようになり、1860年にはロンドンにメトロポリタン・タバナクルを建設、毎回６千人を越える人々の前で説教を続けました。

スポルジョンは、１週に10回程度説教するのが普通であり、特に日曜日の朝夕の集会は大きなものとなったようです。彼の説教はしばしば２時間にも及ぶことがあったようですが、魅力に満ち、力あふれる説教を聴き飽きる者もなく、終始立ったままで聴いた者も多かったと記録されています。

彼は説教者の養成を目的としたパスターズ・カレッジを1856年に創設、説教者の指導に努め、多くの説教者が彼のもとで育て上げられました。特に、そこで説教についてなされた彼の講義の記録である『わが学生のための講義』（Lectures to My Students）は、今でも貴重な説教学のテキストとして広く読み継がれています。31

まず、彼の説教のすべてを貫いて語られている中心は、何よりも「イエス・キリスト」ご自身にほかならないということができます。彼は言っています、「私の兄弟達よ、キリストを説教しなさい。いつでも、絶えずキリストを説きなさい。キリストこそ福音の全体である。キリストの人格、その務め、そのみ業は、われわれの唯一の、偉大にしてすべてを包括する主題でなければならない」と。

説教において「何を語るか」と言えば、「イエス・キリストを語る」というのがスポルジョンの終生の説教の姿勢だったのでした。彼はさらに語ります、「キリストがすべてであるような説教こそ祝福されるべきである」と。彼はまさにその生涯を通じて、イエス・キリストをこそ中心的に語り続けた説教者であったと言えましょう。32

さらに「何のために説教するのか」ということについて、彼は次のように言っています。「神の栄光がわれわれの主要目的であり、これを目指すのに、聖徒達の教育と罪人の救いを追求することをもってする」と。すなわち、人の魂の救いと養いを意図するものとして説教はなされること。しかし、そのことの最終目的は神の栄光にあるとしています。33

また説教におけるこの目標が、常に明確に意識されているだけでなく、この目標の達成に向かって効果的に語るということが忘れられてはならないと警告を発しています。「われわれが救われた魂を得たいと熱心に心がけているのであれば、ただ単に、この目的に人々を導き登らしめるであろう真理を説教するばかりでなく、これらの真理をこの目的に至らしめるであろう方法で、これを扱わねばならないのである」と。34

この言葉からもうかがえるように、「どのように説教するか」ということはスポルジョンにとっては、決して小さな問題ではなかったということです。彼は説教における声、態度、仕種、身振りなどの技巧的な細かい点にまで注意を払うべきことを勧めて、次のように教えています。「態度とか、身振り、手振りといったものは、比較的小さな、取るに足らない事柄である。しかしながら、神に仕える時には、どんな小さなものでさえも、聖なる配慮をもって注意されるべきである」と。35

「何を説教するか」ということばかりでなく「どのように説教するか」ということに関しても、説教者は同じように神の前に責任を負うとスポルジョンは主張します。そして、この「どのように説教するか」ということが、多くの説教者たちに軽く見積もられているために、どれだけ多くの魂が失われていることであろうかと嘆いているのです。

また、「聖霊によって」「情熱をもって」「確信をもって」「愛をもって」説教するべきこと等々、その他にも説教者自身の生き方や姿勢についても数多くの示唆に富む、貴重な勧告を遺してくれています。36

以上、ごく概観的ではありますが、説教の歴史に目を留めてみました。ここから、「説教とは何か」ということについての基本的な理解を深め、さらに説教に関して得られる示唆や教訓を私たちの今日の説教に生かしたいものです。

説教は、決して人間の能力や権威に基づくところに成り立つ営みではありません。説教者は、説教が神の「召し」と「派遣」とにその唯一の拠り所を得て成り立つ営みであることを、常にわきまえていなければなりません。説教者が、神の召しと派遣というところに自らの立脚点を置き、神によって与えられたその召しと派遣とに誠実に応答する姿勢を通して、説教というわざは初めて正しくなされていくからです。

さらに本章では、説教は、何よりも聖書から忠実になされなければならないことが確認されたことと思います。説教が聖書からなされなくなるとき、信仰は衰退し、教会は堕落することを歴史は物語っています。そのような傾向に対し、あくまでも聖書を唯一の拠り所として説教するという姿勢が、キリスト教会の歴史の中で、戦われ、勝ち取られて今日にまで及んでいることを知るとき、私たちもしっかりとこの伝統に根ざして説教の務めを果たすべきことを強く思わされます。

説教の問題はまた、聖書解釈の問題と密接不可分にかかわっていることを見ました。すなわち、聖書をどのように解釈するかということが、即、どのように説教するかということに影響してくるということです。たとえ、それが聖書からの説教であったとしても、聖書の解釈において誤っている場合、それはキリスト教の説教とは似て非なるものへと堕してしまいます。行き過ぎた聖書の比喩的解釈などの場合も、歴史上に数多く現れてきたそのような誤りの一例でしょう。私たち自身の場合にも、その点で間違うことはないとする保証はどこにもありません。それゆえ、聖書を誤ることなく正しく解釈し、説教することができるように、神に祈り求めつつ、また先人たちの歩みを鑑としつつ進みたいものです。

説教が聖書から正しくなされるべきであるとするならば、それでは、聖書から正しくくみ取られるべき説教のテーマとは何でしょうか。聖書は多様な真理を内包している書物ですが、その多様さを貫く統一的な主題があるのでしょうか。言葉を換えて言えば、どのような説教の場合でも、語ることが忘れられてはならないような統一的な事柄があるのでしょうか。これまでの説教史において示唆されてきたことは、「イエス・キリスト」こそ聖書の中心テーマであり、それゆえにまた説教の中心テーマでもあるということです。「イエス・キリストとその救いの広がりの中に与えられる神の恵みを証言すること」こそが、キリスト教説教の眼目であることを覚えたいものです。

さらにはまた、「何を説教するか」ということとともに、「どのように説教するか」ということも見過ごしにしてはならないことも教えられたと思います。もちろん、「説教の内容」が「説教の方法」に優先する重要なものであり、この順序は決して見誤られてはなりません。しかし、説教の内容さえ十分であれば、その方法は問わないとするような説教理解は、健全なものとは思えません。今に至るまでの歴史の中で、心ある説教者たちが説教の方法にも心を砕き、一人でも多くの人をキリストに獲得すべく必死で努力したことを忘れないようにしたいものです。

説教とは何かを理解するために、さらにこの章では聖書解釈の問題を取り上げてみたいと思います。キリスト教説教の基本的特質は「聖書を説き明かす」ところにあるからです。聖書を根拠として語られる説教は、おのずと聖書解釈作業を説教の不可欠の前提としています。説教と聖書解釈は、このように不可分の関係にあるので、説教の前提としての聖書解釈のあり方は、非常に重要なものとなります。すでに第２章の説教史に対する考察からも明らかなように、聖書解釈のあり方によって説教は大きく影響を受けるからです。

プロテスタント教会の聖書解釈は、宗教改革の主張にその立脚点があります。一般に広く知られているように、宗教改革者たちは聖書の「歴史的・文法的解釈」を主張しました。それは、中世のカトリック教会によって採用されていた、いわゆる比喩的聖書解釈原理の拒否を意味しています。その頃のカトリック教会における比喩的解釈とは通常、一つの聖書本文に四つの意味があるとする前提に立っていました。すなわち、字義的、道徳的、比喩的、寓喩的意味でした。このように一つの聖書テキストに対して多重の意味合いを求めていこうとするのがその解釈原理だったのですが、このような聖書解釈のあり方に対して、宗教改革者たちは拒否の姿勢を示したのです。37

ルターは1505年に行なった詩篇講義の冒頭において、このような聖書の四重の意味解釈法に言及しています。そこで彼は、聖書においてその真理がまず字義的・歴史的に明確にされるのでなければ、道徳的、比喩的、寓喩的意味は妥当性を持たず、もし聖書が字義的・歴史的に明確に語られるのでなければ、聖書は物笑いの種になると述べています。このように初期のルターは、聖書の文法的・歴史的意味が他の三種の意味の基礎になるべきことを述べるにとどまり、比喩的解釈に対する強い拒否の姿勢は必ずしもとってはいないようです。38

しかし、1517年にカトリック教会と決別してからは、ルターは比喩的解釈は用いなくなっていきます。彼はその後のイザヤ書注解の序文では次のように述べて、文法的解釈と歴史的解釈の二つこそが聖書解釈の基本となるべきことを言い表しています。「第一は文法的知識であり、これは最も重きをなすものと見なされるべきものであろう。さらに第二のものも必要であるが、それは歴史的背景に関する知識である」。39

カルヴァンも同じように中世の比喩的解釈の誤りを指摘し、聖書テキストが正しく解釈されることを求めています。たとえば、創世記のノアの箱舟をアウグスティヌスがキリストの身体にたとえて解釈することの過ちを批判しています。また同じ箇所でオリゲネスはもっと行きすぎた比喩的解釈をしているとして、オリゲネスは比喩的解釈をもてあそんでいるとさえ述べて厳しく糾弾しています。40

本書の第２章では、オリゲネスとアウグスティヌスの「良きサマリヤ人」（ルカ10章）のたとえに対する比喩的解釈を考察しましたが、カルヴァンはこのような比喩的解釈を次のように厳しく戒めています。「この旅人というのは、人類のわざわいをあらわす型だということが、ほとんどすべての著作家に共通しているのをわたしは知っている。…これは主の講話の字義通りの意味から外れて、教父たちがこのような解釈を考え出したものであることは疑いないのである。比喩的解釈というものは、聖書の規範の指示する限度を越えて進んではならないものである。それによって何かの教義を基礎づけるに足るとは、もってのほかである」。41

聖書の比喩的解釈に対し、宗教改革者たちは、一つの聖書テキストにおいて、ただ一つの解釈を主張したのでした。それが歴史的・文法的解釈として知られている聖書解釈原理の持つ意味です。すなわちそこにあるのは、「聖書テキストの持つ意味はただ一つであり、それは歴史的・文法的解釈によって明らかにされていく」という理解と確信です。そこで求められているのは、聖書テキストの正しい理解のために、聖書の著者やその時代について解釈すること、またテキストの持つ意味を文法的に正確に解釈するということです。そして、そのことを聖書解釈の基本原理とするということです。このように改革者たちは、歴史的・文法的作業を通して聖書を解釈することによって、その聖書テキスト本来の意味を正しく読み取るべきことを強く主張したのでした。

しかしルターにおいては、このような歴史的・文法的解釈は、同時にキリスト論的聖書解釈という神学的色彩を持つものでもあったのでした。彼は中世カトリック教会のように一つの聖書テキストから多重の意味を読み取るような聖書解釈法は避けようと努めています。しかし彼は、聖書の真の理解は歴史的・文法的理解だけでは十分でなく、キリストを見いだし、福音を聴くところにまで至らなければ本当でないとしています。それゆえ彼は、聖書の字義的意味に固執し、キリストを見いだすことのできないユダヤ教的解釈や、やはり聖書を当時の最高の学問的レベルにおいて読みこなしつつも、そこにキリストを見ようとしない有名な人文学者エラスムスなどを厳しく非難しています。

ルターにおいてはこのように、聖書の歴史的・文法的解釈という「釈義的」な聖書解釈を基本としつつ、しかもそのレベルでとどまらずにキリスト論的解釈という「神学的」なレベルにまでその解釈の奥行きを深めようとする聖書解釈の姿勢が見られます。

しかし、ルターのこのような聖書解釈の問題点は、一つの聖書本文のただ一つの意味がいつもキリスト論的解釈によって正しく見いだされ得るかというところにあります。ルター自身の場合を見ると、一方ではカトリックの比喩的解釈を拒否しつつ、他方ではその聖書テキストに対してかなり無理とも思えるようなキリスト論的解釈を実際に行なっていることが見受けられます。ルターに見られるこのようなキリスト論的聖書解釈は、今日に至るまでのプロテスタント教会の歩みに対して少なからぬ影響を及ぼしてきているのも事実です。けれども、そのような聖書解釈原理はやはり、すべての聖書テキストに対するキリスト論的解釈がいつでも妥当であるかという問題を常に投げかけてもいるわけです。

カルヴァンの場合は、ルターに比べるとむしろ「釈義的」な聖書解釈のレベルに厳格にとどまろうとしているように見受けられます。カルヴァンもルターと同様、カトリック教会に見られるような聖書の比喩的解釈に対しては厳しい拒否の姿勢をとっています。

カルヴァン自身の聖書註解や説教を見るとき、それらは非常に釈義的であり、主観的読み込みを極力避けようとしていることがうかがえます。聖書テキストの一節一節を丹念に忠実に解釈し、説き明かしていくというのが、カルヴァンの聖書註解や説教に見られる大きな特徴です。その意味では、まさにテキスト自身にそのテキストを語らせるということを最も忠実に果たしているのがカルヴァンの聖書解釈の特徴であると言うことができます。その点では、カルヴァンは宗教改革の聖書解釈原理とされる歴史的・文法的解釈を最も忠実に実践した改革者の一人であったと言うことができます。主観的な読み込みに陥らず、あくまでも聖書テキストそれ自身の意味を釈義的に追究し、テキスト自身をして語らせようとするカルヴァンの聖書解釈の姿勢には、学ぶところが大きいと思われます。

カルヴァンは確かに、ルターに見られるような神学的色彩を強く持ったキリスト中心の聖書解釈に傾くことはなかったように見受けられます。しかし、ただ単に客観的な聖書釈義の次元のみにとどまっていたとするのは正しくありません。カルヴァンはむしろ宗教改革における聖書解釈原理の一つでもある「聖書が聖書を解釈する」ということをもって、すなわち個々の聖書テキストを聖書全体の神学的主張に照らしつつ解釈するという姿勢で、聖書解釈をなしていったのでした。その意味では、カルヴァンの聖書解釈も極めて神学的であったと言うことができます。

ルターに関して言えば、彼は全聖書における核となるものはキリストとその福音であるとし、そこに強い焦点を当て、それをもって聖書解釈の際の重要な神学的てことしたと言えるでしょう。それに比べるとカルヴァンの場合は、むしろ聖書全体をキリスト教信仰と実践に関するトータルな神の啓示と見なし、その全体の光の中で多様な個々のテキストを位置づけ、その固有な意味を生かしつつ解釈しようと試みたと言えるでしょう。

ここでは、ルターとカルヴァンの聖書解釈のあり方を比較して、そのどちらが正しいかということを求めていこうとするのではありません。むしろこの偉大な宗教改革者の双方を通し、説教者が覚えるべき聖書解釈のあり方を学び取ろうとするものです。一方でルターが保持した聖書解釈のあり方、また他方でカルヴァンが保持した聖書解釈のあり方は、それぞれ共に重要なものであると思われるからです。両者は宗教改革において主張された聖書解釈原理に基本的には同時に立ちつつ、しかも互いにその神学的な特質はまた微妙に異なっているようにも見えます。

ルターの場合にはキリスト論を聖書解釈の中心に据えるのに対し、カルヴァンの場合には、むしろキリスト教教理の総体を重視し、ある特定の教理条項のみに聖書解釈の焦点を集中させることがなかったと言うことができるかもしれません。このような両者の違いを相入れない矛盾と見なすこともできます。しかし、難しいことかもしれませんが、むしろ相補的に、あるいは緊張関係において双方を見ていくことを通して、それらを私たちの説教に生かしていくことができるならばと思わされます。

ルターのキリスト論的聖書解釈は、その後のプロテスタント教会の歩みに対し、少なからぬ影響を与えるところとなりました。宗教改革以降の説教史においても、ルターに見られるようなキリスト中心的な聖書解釈の精神は、かなり多くの著名な説教者たちや神学者たちによって受け継がれ力説されているのを見ることができます。42

19世紀の英国における偉大な説教者C・H・スポルジョンは次のように語り、説教においてイエス・キリストが常にその中心主題となるべきことを力説しています。「私の兄弟たちよ、キリストを説教しなさい。いつでも、絶えずキリストを説きなさい。キリストこそ福音の全体である。キリストの人格、その務め、そのみ業は、われわれの唯一の、偉大にしてすべてを包括する主題でなければならない。キリストが、すべてであるような説教こそ祝福されるべきである」（傍点原著）。43

英国における名説教家の一人としてよく知られているJ・S・ステュワートも同様な強調をしています。「もし毎回の説教で、我々がキリストを語らないとするならば、我々は説教の務めからただちに退いて、他の務めを探すほうがましである」。44

C・F・ヴィスロフもまた、その著『説教のこころ』の中で、「説教はキリストのあかしでなければならない。そうでなければ、それはキリスト教的説教ということはできない」と主張し、説教がキリスト論的枠組みの中で展開されるべきことを説いているのを見ることができます。45

ここで説教者は一つの問題に直面します。すなわち、そのような要請は神学的に妥当であるのか、また、それは正しい聖書解釈の方法であるのかということです。そしてまた、もし仮にそうであるとすれば、それを毎回の説教において、どのように具体化していけばよいのかということです。

ルターが宗教改革においてキリスト論的聖書解釈の主張を繰り広げていったことについては、彼自身がそのことを創始したというよりも、むしろ初代キリスト教会のキリスト論的聖書解釈原理に彼が負っているというのが妥当であるかもしれません。初代教会が旧約聖書に対してとった解釈は、ユダヤ教のそれとは著しく異なった特色を帯びたものでした。すなわち、旧約聖書に対するキリスト論的解釈ということです。それは旧約聖書をキリストを証言する書として理解し、解釈したということです。

「使徒の働き」におけるペテロやパウロの説教に見られる顕著な特徴は、旧約聖書をキリストの光のもとに解釈しながら語るキリスト論的説教ということです。そこにあるのは、旧約聖書が指し示し、証言している中心的なもの、その真髄はすなわちイエス・キリストにほかならないという理解です。このような聖書解釈を根拠として、力強く説教はなされ、初代キリスト教会は形成されていったのでした。その意味では、初代キリスト教会は旧約聖書のキリスト論的解釈とともに成立したと言っても過言ではないと思います。

宗教改革においては、旧約と新約の双方にわたる66巻の全聖書に対し、キリスト論的聖書解釈原理を主張し、確立しようとしたのがルターでした。このような聖書解釈原理の妥当性、キリスト論中心的神学に対する反論や危惧もないわけではありません。しかし、その聖書解釈と神学においてイエス・キリストが中心であるというあり方は、初代教会の聖書解釈原理と神学の精神に立ち続けているということにおいて基本的には正当であり、妥当なものであると思われます。

ただし、このような聖書解釈原理を採用するとき、説教者は困難な問題に直面します。それは、キリストを語ろうにも、キリストを語ることが困難と思われるような聖書テキストに出会うということです。たとえば、説教のための聖書テキストにイエス・キリストのことが直接には出て来ない場合などです。

しかも、キリストを語るということのために、聖書テキストへの読み込みやこじつけが行なわれてはならないということも考えなければなりません。一方において、旧新両約聖書証言の中心であり本質であるイエス・キリストを説教において常に語るという説教学的要請があり、他方において、聖書の個々のテキストをそのテキスト自身の帯びている固有な意味合いを逸脱させて語るべきでないとの釈義的制約があるわけです。

聖書全体を貫くその使信の中核をなすものは何かと言えば、やはりイエス・キリストご自身とその救いの御わざを通して示される神の恵みの提示であると言うことができるでしょう。説教が真に聖書を説き明かすわざであるとするならば、聖書の使信の中核をなすイエス・キリストご自身とその恵みこそが、説教においても常に中心的に語られるのは当然のことと思われます。

しかし反面、聖書の個々のテキストは必ずしも一様ではなく、それぞれに固有の意味合いを有していることもまぎれのない事実です。それゆえに、聖書の使信の中心的、本質的意味合いを踏まえつつ、その光に照らされながら個々の聖書テキストの意味を最終的に確定することを祈りをもって求めていくことが、説教者の作業となるのです。説教者は、このような緊張関係の中に自らの身を置き、説教を整え、語っていくという課題を常に担っているのです。

キリスト教説教の基本は「聖書を説き明かす」ところにありますが、本章では、そのような説教の不可欠の前提としての聖書解釈の問題を取り上げてみました。そして、聖書解釈における二つのレベル、すなわち「歴史的・文法的解釈」と「神学的解釈」ということに加え、さらに「キリスト論的解釈」の問題をも考えてみました。

初代キリスト教会は、いわば旧約聖書の「キリスト論的解釈」とともに成立したと言っても過言ではありません。それはユダヤ教におけるのとは異なった聖書の読み方をした、すなわち旧約聖書をキリスト証言の書として理解し解釈したということにほかなりません。そもそも聖書のキリスト論的解釈とは、聖書をイエス・キリストとその出来事との関連において解釈しようとするものです。このような聖書解釈の基本精神は、その後のキリスト教史の歩みの中で様々な紆余曲折をたどるとはいえ、基本的にはキリスト教会によって継承されて今日に至っていると言うことができると思います。

中世においては、「比喩的解釈」が聖書解釈において守られるべき正しい限度を越えて不当に拡大されていったという事実は非難されるべきことでしょう。しかしそれはある意味で、新約聖書の中に見られる旧約聖書に対する予型的解釈の誤った拡大解釈、あるいはそのような原理の適用の仕方の誤りという性格を帯びているとも言えます。つまり、その基本精神においては、聖書に対するキリスト教の信仰的、霊的解釈という動機を有しながら、その具体的適用においては、歴史の流れの中でいつしか度を越えた誤った聖書解釈の道へと踏み込んでしまったと言えるかもしれません。46

宗教改革においては、そのような中世の比喩的聖書解釈に対する拒否を背景として、「歴史的・文法的解釈」が主張されたのでした。それは聖書テキストに対して比喩的解釈が多重の意味を求めていこうとしたのに比べ、ただ一つの意味を求めていこうとする聖書解釈の姿勢でした。しかし、そのことは必ずしも聖書テキストを単に釈義的に客観的に解釈すれば事足れりとすることを意味しませんでした。

改革者たちは一方で比喩的解釈を拒否しつつ、しかも同時に他方では聖書の「信仰的・神学的解釈」の重要性を主張したのでした。ルターの場合はそれがいわゆるキリスト論的解釈というかたちにおいて表明され、カルヴァンの場合は、ルターのようにキリスト論にとりわけ強調点を置くというより、むしろ聖書の全体的な統一性と個々の多様性をそのあるがままにくみ取り、それら双方の緊張関係の中でテキストの意味を確定していこうとする、いわば三一論的解釈というかたちにおいて表明されたと言えると思います。

今日に至るまでの近世の歩みにおいても、やはり聖書解釈における似通った緊張関係は継続しているように思われます。釈義家は聖書テキストに忠実であるべきことを主張し、ある特定の神学が聖書テキストに対して神学的読み込みを加えることを拒もうとします。また教義学者は、釈義家が聖書テキストに忠実であろうとするあまり、そこからキリスト教信仰の使信をくみ出せないままにとどまっていることを非難しようとします。

説教者自身も聖書テキストに向かうとき、このようなジレンマに直面せざるを得ないことでしょう。聖書テキストに忠実に、しかもそれと同時にイエス・キリストとその恵みにかかわる福音的メッセージを語ることが常に説教者には求められているからです。聖書を忠実に釈義することが同時に福音的説教として結実していくことこそは、説教者が常に担い続けなければならないところの光栄ある課題であると思われます。

この章では、説教が説教として成立するための基本的な三要素を取り上げます。すなわち、それらは第一に「聖書テキスト」、第二に「聴衆」、そして第三に「説教者」です。このうちのどの一つが欠けても、それは説教として成り立ち得ません。

「説教者」は聴衆の中に自らも生きながら、「聖書テキスト」を解釈し、また「聴衆」を理解し、語るべきメッセージが正しく与えられることを神に祈り求めつつ準備を整え語るのです。ここでは、以上のような説教をめぐる三要素を、順を追って考察してみることにします。

すでにこれまでのところで見てきたように、キリスト教説教の基本は「聖書を説き明かす」ところにあります。そして、そのような説教の根拠となる聖書を正しく解釈するためには、「歴史的・文法的解釈」および「信仰的・神学的解釈」をもってすることが必要であることも見てきました。

ここでは、そのような理解を前提としながら、聖書を解釈していくための「釈義作業」に必要となる幾つかの側面や道具立てについて述べてみたいと思います。47

説教がなされるとき、説教者も聴衆も共通に持っているのは、多少の例外は別として、日本語の聖書です。日本語の聖書がまず朗読され、その日本語の聖書を用いて説教がなされるというのが、日本の教会における普通の状況です。それゆえ、説教者はまず何よりも日本語の聖書本文に当たることが、基本的に必要なことです。

そこから説教がなされる日本語の聖書テキストを何度も繰り返し読むことによって、テキストに親しみ、その主旨や字句の背後に隠されている豊かな意味合いをくみ取るためにです。「読書百遍、意自ら通ず」という言葉がありますが、説教のための聖書テキストに親しむことによって、そのテキストの意味がよりいっそう明らかとなってくることでしょう。

このことは、ただ説教のための聖書テキスト部分のみを読み返すということにとどまりません。必要に応じて、ある場合にはそのテキストと関連のあるさらに広い範囲のテキスト、さらにはその書全体をも時には読み通すことも含むでしょう。このようにしてまず何よりも、母語の聖書それ自体に親しむ説教者でありたいものです。

また各種の日本語訳聖書を読み比べることによって、テキストの持つ豊かで微妙なニュアンスに触れることのできる場合も少なくありません。一つの日本語だけでは表現し尽くすことの難しい原語の表現もあります。それらがしばしば異なった日本語の表現に、それぞれの聖書で翻訳されていることがあります。多種の翻訳聖書をそのようにして読み比べ、聖書の本来のテキストに対する洞察を深めることによって、説教はよりいっそう本来のテキストに対して忠実なものとなり、内容としても豊かさを備えるものとなることでしょう。

もし説教のための聖書テキストをヘブル語聖書やギリシヤ語聖書を用いて読むことができれば、釈義はさらに深められることでしょう。釈義作業がテキストの書かれた時代における意味を求めていこうとするものであるとすれば、その聖書の原初の形態において、すなわち原語で読むことは、釈義のための必要な要件の一つでもあることでしょう。けれども実際には、聖書の原語に通じることは必ずしも容易なことではなく、すべての説教者にそれが可能であるとは限りません。ただ、ごく基礎的な聖書原語の知識を備えていれば、英語や日本語などでもヘブル語やギリシヤ語聖書の対訳書などが出版されてきていますので、それらを活用することも一つの方法かもしれません。

コンコルダンスは、聖書内のある語句を同じ聖書内の他の多くの使用例とも比較検討することによって、その語句の意味をより明確に理解するための手助けとして用いられるものです。たとえば「福音」という言葉を説教者が調べる場合を考えてみましょう。コンコルダンスで「福音」の項目を引くと、「福音」という言葉が使われている多くの聖書箇所が記されていますので、それらの聖書箇所を開いて、この言葉がいかなる状況のもとで、どのように使用されているかを見るわけです。

説教のための聖書テキストの中の「福音」という用語を、このように他の聖書箇所における「福音」という用語の使用例との比較対照において考察するとき、その用語の豊かで正確な意味合いがよりいっそう浮き彫りにされてきます。これはある意味では宗教改革における聖書解釈原理の一つである「聖書が聖書を解釈する」ということの具体的実践とも言うことができるでしょう。

ただし、コンコルダンスには同じ聖句の出て来る聖書の箇所が機械的に並べてあるだけなので、実際の使用に当たっては、聖書箇所を実際に開いてみて、その語句の置かれている前後関係、文脈などをよく調べることが必要です。同じ用語であっても、それぞれの文脈の中におけるその用語の意味合いは、必ずしも常に同一であるとは限らないからです。

このように、ある聖書用語を研究するに当たり、他の聖書箇所におけるその用語の使用例を考察し、その共通点や相違点を比較検討することによって、その用語の正しい意味合いを確定しようとするのがこの作業の目的です。このような作業は、時間のかかる地味で根気のいるものではありますが、聖書からの説教を正確なものとし、また味わい深いものとするのに大いに貢献するものと言えます。

説教者がヘブル語やギリシヤ語のコンコルダンスを用いることができるのであれば、さらに深く聖書原語の使用状況を知ることができます。日本語のコンコルダンスは、基本的には日本語に翻訳された用語を基準として、その用語とその用語の出て来る聖書箇所が掲載されており、そこにはおのずと限界があります。原語では異なっている別々の用語が、日本語ではただ一つの同じ用語で表現されている場合もありますし、逆に原語では同じ一つの用語でありながら、日本語では別々の異なった用語として翻訳されている場合もあります。そしてそのような原語における用語の使用例の正確な実態を日本語のコンコルダンスからでは読み取ることがなかなか難しい場合も時にはあるからです。

聖書辞典や聖書語句辞典（レキシコン）は、聖書の語句や聖書にかかわる事柄を、今日まで蓄積されてきた聖書研究の成果を踏まえつつ、正確に説明しようとするものです。そこには説教者が調べたい聖書の事柄が、あるものでは大局的、概略的見地から、またあるものでは詳細かつ専門的に述べてあるので、調べたい事柄に対する正確な理解や整理のために有益です。

聖書の書かれた時代と現代との間には、長い時間的隔たりがあります。また聖書の舞台となった国々や諸民族のことも、この日本からは遠く離れた存在です。その意味では聖書翻訳において、かつての聖書の時代の言語の表現する意味合いを今日の日本語表現においてどれほど忠実に訳し得たとしても、そこにはおのずとある種の限界があります。聖書の原語テキストにおける個々の用語と、翻訳された個々の日本語にはそれぞれ、全く異なった歴史的、文化的背景が伴っているからです。それゆえ、日本語聖書のみで聖書用語のもともとの意味に迫ろうとしても、そこには限界があると言わざるを得ません。

たとえば、「過越の祭り」「割礼」「預言者」「祭司」「十字架の刑」などという聖書に出て来る事柄を、日本語の用語のみからでは、聖書が本来意味しているところにおいて理解することはできません。すなわち、それらのことは日本の歴史的、文化的背景からでは理解不可能な事柄だからです。聖書にはこのようにその場所、その時、その文化などにおける固有の意味合いを持った用語表現が数多く出て来ます。それらを聖書辞典や聖書語句辞典（レキシコン）などによって調べて正しく語ることは、説教者の基本です。

また「愛」「希望」「恵み」などという聖書に出て来る用語は、現代の日本でも日常的に使われている普通の言葉です。しかし聖書においてそれらの表現が用いられている場合と、現在の日本でそれらの表現が一般的に用いられる場合とでは、意味合いがしばしば異なっています。分からない聖書の用語のみでなく、分かっていると思われるような用語でも聖書辞典や聖書語句辞典などで調べてみると、大変な思い違いをしている場合があるものです。

聖書テキストをその書かれた本来の意味において解釈するということは、聖書テキストを「文法的・字義的」側面とともに、その「歴史的・文化的」側面からも解釈することであることはすでに見たところです。確かに聖書テキストを正しく解釈することは、その聖書テキストの歴史的・文化的背景を正しく把握することを抜きにしてはあり得ません。説教者にはそれゆえ、聖書の歴史的・文化的背景を理解するための諸資料を用いて聖書テキストの解釈に当たることも求められています。そのようなことのためには、聖書に関係する「地理」「歴史」「文化・伝統・習慣」「考古学」などの書物も必要となってきます。

たとえば、説教者が聖書からモーセやイエス・キリストやパウロのことを語ろうとする際、彼はモーセにおけるエジプト、イエス・キリストにおけるパレスチナ、パウロにおける地中海沿岸諸国などの地理にできるだけ通じておくことが必要です。またそこにおけるそれぞれの時代の歴史状況や当時の文化、伝統、習慣などをできる限り理解しておかなければなりません。

説教は現代の日本という状況に向かって語られるものとはいえ、説教のテキストとなる聖書の舞台そのものは、はるか昔の歴史的、文化的現実を持った具体的な国々や場所だからです。聖書を通して与えられている啓示は、観念的、抽象的な装いにおいてというより、たとえばイスラエルの歴史とか、イエス・キリストの生涯などという具体的な歴史的、文化的現実という装いのもとに提示されているのです。

説教者がそのような聖書テキストの歴史的背景や文化的状況をもくみ取りつつ語ることは、そのような聖書啓示の特性をよくとらえて語るところとなるにとどまらず、説教を臨場感にあふれた魅力あるものとするのにも貢献することでしょう。

聖書注解書は、これまでに見てきた聖書解釈のための諸辞典、諸資料とはいささか異なり、聖書そのものの「元来の意味を明らかにする」という側面とともに、その意味を「現代に対して明らかにする」という側面をも併せ持っている書物です。

注解書によっては前者の側面が強いものもあれば、後者の側面がより強いものもあり、実際には多種多様です。聖書原語に詳しいもの、聖書テキストの歴史的・文化的背景に詳しいもの、聖書テキストの信仰的・霊的適用に優れているもの、聖書テキストが誰にでも分かりやすく平易に説かれているもの等々、それぞれに持ち味があります。

キリスト教説教は、聖書における「かつて・そこで」の使信を「いま・ここで」の生きた使信として語るという課題を常に担っています。それゆえ、説教のための聖書解釈には、聖書の「かつて・そこで」の意味にとどまらず、「いま・ここで」の意味をも含めた広がりが求められています。説教の前提となる聖書解釈には、このように聖書の元来の意味を究明し、ひるがえってそれを今日の生ける意味として明らかにしていくということが求められているわけです。

聖書注解書は、このような説教に求められている聖書解釈の広い領域をカバーしてくれる書物です。しかし、実際に一冊の注解書ですべてを申し分なく網羅するのは難しいことです。ある注解書は、「かつて・そこで」の聖書の意味の解明という点で、より優れていることでしょう。たとえば、聖書の言語的・文法的研究に優れ、あるいは歴史的・文化的研究に詳しい注解書です。また別の注解書は、「いま・ここで」の意味の解明に、より優れているかもしれません。たとえば、今日に向けての聖書の信仰的・霊的解釈、あるいは牧会配慮的視点からの聖書の説き明かしなどに優れている注解書です。ですから、注解書を使用する場合には、それぞれの注解書が持っている持ち味をよく知り、説教者の使用の目的に応じて用いていくことが必要となります。

聖書テキストに対する理解を深めること、またそこから何を語るかということなどについて、様々な注解書を開いて、そこから学び取ろうとすれば、そこにはあふれるほどに豊かな材料が盛られています。説教者は、よい注解書の助けを得て、説教を正しく準備し、豊かに整えることができます。注解書を必要に応じて、有効に用いたいものです。

ただし、説教は単に注解書の焼き直しであってはならないということを忘れてはなりません。説教が借り物のままであるとき、聴く人々に力強く訴える迫力に欠けるものとなってしまいます。たとえ注解書から学んだものであったとしても、それを自分の中で受け止め直し、自分のものとして語ることが必要です。説教は最終的には、説教者自身において消化されたものが語られることが求められているからです。

聖書テキストの意味合いを正しく把握するには、「歴史的・文法的」視点のみにとどまらず、「神学的」視点も求められます。聖書テキストを神学的に理解するということは、言い換えれば、聖書テキストを「教理的」あるいは「信仰的」に理解することでもあります。

聖書はキリスト教会のよって立つ教理の基礎であり、またキリスト教信仰を養う生命の糧でもあります。それゆえ、聖書テキストを単に歴史的、文法的に正しく解釈できたとしても、それで十分というわけではありません。そこからもう一歩進んで、キリスト教会の教理やキリスト者の信仰に関する意味をもたらすところにまで、聖書は解釈されていかなければならないのです。そのような意味で、聖書テキストの真の解釈は、その神学的な意味合いにおいて理解されるに至って初めて達成されるということができます。説教者が常々、「信仰告白書」や「信仰問答書」や「教義学書」などに親しんでいれば、説教のための聖書テキストが信仰的・神学的にはどのような意味をそこで有しているのかが見えてくることでしょう。

聖書テキストを神学的に解釈するとはまた、その聖書テキストを聖書全体の神学的光に照らしつつ理解するということでもあります。組織神学あるいは教義学は、聖書に啓示されているキリスト教信仰にかかわる多様な諸真理を論理的に整理し、組織的・体系的全体として提示してくれているものです。そこには聖書における複雑多岐にわたる多様な個々の真理の全体が包括され、論理的に順序立てて構成されているのです。

神学的に聖書テキストを解釈するとは、このようなかたちにおいて解釈され表現されている聖書の真理体系に照らしつつ、個々の聖書テキストを解釈していこうという姿勢にほかなりません。このことはまた「聖書が聖書を解釈する」という、あの宗教改革における聖書解釈原理に通じるものでもあると言えましょう。

そのような聖書の全体的、本質的理解から来る神学的脈絡に照らしつつ、説教のテキストとなる聖書箇所が持っている真の神学的・信仰的意味を求めていくところに、説教者の目指すべき聖書解釈作業の最終目標があるのです。48

すでに見たように、説教において「聖書テキスト」は、説教者がそれに正面から取り組み、解釈すべき「第一」のものでなければなりません。しかし説教者にはそれと同時に取り組むべき「第二」の解釈の対象としての「聴衆」が与えられています。

説教のための説教者の準備は、決して聖書テキストに対する釈義作業でもって完了するものではありません。説教者にはその釈義された聖書テキストを「どのように眼前の聴衆に語るか」という、説教におけるもう一つの重要な宿題が残されているのです。説教者は聖書テキストの解釈のために真剣に取り組んだのと同様に、また彼の説教の受け止め手である聴衆を理解することにおいても真剣でなければなりません。

たとえ聖書釈義においてどれほど優れていたとしても、それが聴衆になじまないならば、せっかくの説教もむなしく終わってしまうことでしょう。説教が「空を撃つような拳闘」に終わらないために、聴衆と聴衆が置かれている状況とをでき得る限り深く理解することが、説教者には求められているのです。

説教者が聴衆を理解する上で基本的にわきまえておくべきは、聖書が提示している人間理解でなければなりません。それは「神学的人間理解」です。すなわち神の前における人間、神のさばきと恵みのもとにおける人間、神との関係から本質的に理解されてくる、そのような人間についての理解です。たとえば「被造物としての人間」、「神の似姿としての人間」、「堕罪により、神の怒りの対象となり果てた人間」、しかし「神の恵みにより、イエス・キリストの救いの対象ともされた人間」等々のように、聖書において理解されている本質的人間理解に基づいて聴衆を理解するということです。

人間が何であるかを理解し、説明しようという試みは数多くあることでしょう。医学的見地から、人類学的見地から、社会学的見地から、経済学的見地から、宗教学的見地から等々、それらは様々です。そしてそれぞれの見地からの究明によって得られる人間考察は、人間というものをより深く理解していく上で重要な役割を果たしています。説教者はそのようにしてあらゆる面から明らかにされていく人間理解を、聴衆の理解のために当然役立てるべきです。

けれどもそれらを踏まえた上で、説教者が持つべき本質的、究極的人間理解はあくまで神学的人間理解でなければなりません。この点が明確に自覚されていない説教は、聴衆に対して聖書のメッセージを真の意味においてもたらすことはできません。なぜなら聖書のメッセージとは、神学的理解という光のもとに明らかにされている人間そのものに向かって語られている以外の何ものでもないからです。

別言すれば、聖書の使信が対象としている人間の本質は、神学的に理解されている人間にほかならないということです。それゆえ、説教の受け止め手としての聴衆に対する神学的理解こそは、説教者が常に保つべき基本理解でなければなりません。

説教について信徒の方からよく聞かされる苦言の一つに、「聖書を忠実に説くことはよいが、生きた人間の現実とのかかわりが希薄である」ということがあります。これは、説教者が神学的人間洞察においては優れていたとしても、それ以外の面における人間理解においては不足しているということの指摘であるかもしれません。

確かに前述のように、説教における人間理解は神学的理解が究極のものでなければなりません。しかし、そのことはただ説教者が神学的人間理解のみにとどまっていてよいということを意味しません。むしろ説教者は、神学的人間理解を核として堅持しつつ、あらゆる側面から明らかにされてくる人間理解に学ぶものでなければなりません。

説教に備えて聖書を読むとき、説教者は聴衆とともに聖書を読むのです。すなわち聴衆一人一人と、また彼らが置かれている状況とを思い巡らしつつ、聖書がそこで何を語ろうとしているのかを読み取ろうとするのです。この聴衆とともに聖書の語りかけを聴こうとする姿勢を真に意味あるものとするためにも、説教者には聴衆を最大限の努力を傾けて理解することが求められています。

説教者が説教の対象としての聴衆をより深くまた正確に知ることなしには、説教の十分な実りを期待することはできません。ですから説教者には、人間そのものや、説教者自身と聴衆が置かれている時代や社会の情勢などに関する正確で幅広い知識を持つことが求められています。

このような点について、後藤光三氏は『説教学』の中で、説教者における読書の重要性に触れておられます。いかに偉大な説教者であっても、その人の容量には限りがあり、経験にも限度があるので、説教者はそのような個人的限界を読書によって越える努力をすべきこと。人間洞察やこの世の理解についての広い知識と体験とを、説教者は読書によってさらに豊かに獲得していくべきこと。そして、できるだけあらゆる分野にわたって学ぶことに努め、人間とこの社会に対する広く豊かな理解を獲得すべきことを説いておられます。そうでなければ説教者は、自分だけの狭い人生経験から来る浅薄な解釈や適用に流されがちになり、説教も魅力の乏しいものとなってしまうと指摘しておられます。49

確かに説教者には、人間洞察やこの世に対する理解を深めるため、専門的かつまた多方面にわたる書物を読むことが必要と思われます。説教が正しく適切に語りかけられていくために、説教者は説教の受け止め手としての人々とその社会についてよく知っていなければならないからです。説教者が聴衆を理解するのに乏しければ、せっかくの説教も的はずれに放たれた矢のように、むなしく地に落ちてしまいます。

説教者には人間理解に関する広く豊かな知識が必要とされています。そして、そのような人間理解にかかわる知識は、信仰の世界の中のみでなく、この世俗の領域からも広く得られるものでもあります。そのような世俗の知識や知恵の助けをも受けつつ、説教者は聴衆に対し、より適切にメッセージを語ることができるようになっていくのです。

説教者の人間理解において忘れられてはならないのは、人間そのものを直接的に知るということです。確かに書物は人間の理解に大いに貢献します。しかし説教者は、直接人々に触れ、交わりを持つことによって、さらに人間に対する実際的な認識を深めることができるようになるのです。説教者は人々との日常的な触れ合いを通して、具体的な他人の生活に出会います。それは普段の生活の中での人々との会話や、家庭の中や街角などでも起こることです。そしてまた牧会の働きの一環としてなされる家庭訪問によっても起こるものです。

C・H・スポルジョンはその著『説教学入門』の中で次のように語って、説教者が直接に人間を知ることの大切さを説いています。「他の人々を読みなさい。他人というのは書物と同じように教育的に役立つものである。…ひとりの牧師が学ばなければならないことの多くは、実際の観察によって学びとられなければならないのである」（傍点原著）。50

彼はさらに「兄弟たちよ、キリストにある人を知りなさい。そしてキリストからそれてしまっている人も知りなさい。最善の状態にある人を知りなさい。そして最悪の状態にある人を知りなさい。彼のその心の仕組みを知り、その秘密を知り、そのさまざまな情熱を知るがよい」と述べて、説教者が具体的・直接的に様々な人間像を学ぶことの大切さを説いています。51

同じように後藤光三氏も『説教学』の中で、説教者が人間そのものを直接的に知ることの重要性を述べておられます。「現実のきびしさを知らない説教者は、物事の表面しか見ないで判断することが多い。人生の深刻な問題を知らない説教者は、自分もできないような理想論を人々に押しつけることが多い。こうした失敗から説教者を救うものに、訪問がある。個人との接触がそれである。説教者は訪問によって現実生活のさまざまな問題を知り、人間性のさまざまな姿を知ることが必要である。それによって、多くの経験をわがものとすることができるのである。こうして、人間を理解し、人々の間に交わり、生活することにより、人間の生態を知り、人間の要求を知り、必要を知り、そしてそれに対する方法を身をもって知ることができるのである」。52

説教者にとって人間を直接に知るということは、どれほど強調されても強調されすぎるということはありません。説教がそのような説教者の不断の人々との触れ合いに裏づけられ、具体的な人間の生の現実から遊離することなしに語られるとき、その説教は非難されるような机上の空論に終わることから免れることができるでしょう。

説教においては、神がまず第一の聴き手であり、目に見える聴衆は第二の聴き手である、という主張があります。これは深い示唆に富んだ洞察であると思います。R・ボーレンはその著『説教学』において、説教の第一の聴き手として神がおられるということについての論述を展開しています。

神は「隠れた聴き手」として、そこにいる他のすべての人に先立って、説教を聴いておられること。説教は何よりもこの神に向かって語られるべきこと。説教は神にささげられるという意味のゆえに礼拝的性格を持つこと。神はこのようにして聴衆とともに説教に耳を傾けておられること等々です。53

まことにその通りであり、ここには説教に関する非常に深い洞察が見られます。確かに、具体的なかたちにおいては聴衆が説教の直接的な聴き手ではあります。しかしもっと深い次元に目を留めて見れば、聴衆の背後で神が説教を聴いておられるということ、それゆえに説教は聴衆を超えて神にまで至る視野の広がりを常に持って語られるべきことを覚えさせられます。

説教者がこのような理解に立つなら、説教者の陥りやすい一つの大きな危険から免れることができるようにも思います。パウロはガラテヤ教会の信徒たちを前にして、この危険に関し次のような言葉をもって告白しています。「いま私は人に取り入ろうとしているのでしょうか。いや。神に、でしょう。あるいはまた、人の歓心を買おうと努めているのでしょうか。もし私がいまなお人の歓心を買おうとするようなら、私はキリストのしもべとは言えません」（ガラテヤ1:10）。

説教者もまた同様な誘惑にしばしばさらされることでしょう。聴き手は人間という視点しか持たない説教は、このような誘惑を前にして説教のあるべき姿勢を崩してしまうもろさを内包してはいないでしょうか。確かに説教者には、聴衆自身と聴衆の置かれた状況から説教を考え抜くことが求められています。しかし、聴衆の必要や期待にこたえようとするあまりに、説教者自身も気がつかないところで、いつしか聴衆へのおもねりへと堕してしまうような場合がしばしばあるのです。

パウロはテモテに対し、そのような説教者の誘惑に陥ることがないようにと戒めを与えています。「人々が健全な教えに耳を貸そうとせず、自分につごうの良いことを言ってもらうために、気ままな願いをもって、次々に教師たちを自分たちのために寄せ集め、真理から耳をそむけ、空想話にそれて行くような時代になるからです。しかし、あなたは、どのような場合にも慎み、困難に耐え、伝道者として働き、自分の務めを十分に果たしなさい」（Ⅱテモテ4:3-5）。

聴衆におもねることなく、力と確信をもって、また聴衆からの自由を確保しつつ語ることのできる説教とは、「この説教の究極の聴き手は神ご自身である」という視点を常に有しているのではないでしょうか。

パウロの次の言葉は、説教者のあるべき姿に関して重要な指針を示すものと言うべきです。「私たちは神に認められて福音をゆだねられた者ですから、それにふさわしく、人を喜ばせようとしてではなく、私たちの心をお調べになる神を喜ばせようとして語るのです」（Ⅰテサロニケ2:4）。

説教をある人のために語るつもりで準備したのに、その人が説教の場に現れず、深い失望を味わうようなことがあります。その人にぜひこの説教を聴いてほしいと説教者が願うところに他意はありません。しかしそのような期待がしばしばむなしく裏切られるような体験を説教者はさせられます。

このようなとき、説教者が人間の聴き手しかその視野に持っていないなら、その失望はとりわけ大きいことでしょう。説教者が聴き手として期待していた人を神がしばしばその説教の場から遠ざけられるのは、説教者における神への視点の欠如ということに対して神が与えられた警告でもあるのでしょうか。

説教の聴き手としてその視野に人間しか入っていない場合と、聴き手として人間を認めつつ、しかもさらに進んで究極の聴き手に神を認める場合との差異は、その説教に大きな違いをもたらすことでしょう。そしてこのことは、実際の説教にかかわる様々な事柄の中で、説教者自身が身をもって体験させられていくことでしょう。

これまでの考察からも明らかなように、説教者は第一に「聖書テキストの解釈」、第二に「聴衆についての理解」という二つの重要な課題を同時に担うものでなければなりません。

論理的順序から言えば、第一に「聖書を解釈する」こと、第二に「聴衆を理解する」ことが来ます。しかし実際の説教準備の中では、必ずしもそうとは限りません。ここに述べられているような論理的順序を踏む場合もありますし、その逆の場合もあります。否、この双方のことがむしろ同時的に説教者の中で統合されるところに説教は生み出されるというのが本当かもしれません。

説教者は実際、まさにこの双方の流れの合流点に身を置きながら、説教準備の務めを果たすからです。そこでは、どちらが先というよりも、むしろ双方が同時であるというのが本当です。すなわち説明上では、聖書に対する解釈と聴衆についての理解とは別々の領域のように区別できても、説教準備のプロセスにおいては、説教者の中で双方の流れが前後の別なく互いにぶつかり合い、交流し合うところから説教が生み出されてくるというのが実情だからです。

説教者が説教に備えて、何をしなければならないかという基本的なことは、これまでの考察を通してすでにある程度まで明らかにされてきたと思われます。ですからここでは説教者が「何をしなければならないか」という以前の問題として、「説教者がどうあらねばならないか」ということについても併せて考えてみることにします。

説教者はまず何よりもそのよって立つ根拠が、「神の召し」によって基礎づけられていなければなりません。旧約聖書における預言者たち、あるいは新約聖書における使徒たちのあり方は、そのことを明らかに物語っています。彼らは共に神の召命という基礎に立ってその務めに当たった人々でした。

モーセが同胞のイスラエルの民をエジプトから導き出すことに自らの力不足を感じて臆した時、神はモーセに次のように言われたのでした。「今、行け。わたしはあなたをパロのもとに遣わそう。わたしの民イスラエル人をエジプトから連れ出せ」（出エジプト3:10）。「わたしはあなたとともにいる。これがあなたのためのしるしである。わたしがあなたを遣わすのだ」（3:12）。実にイスラエルの民がエジプトから脱出するのを導いたモーセのよって立つただ一つの基礎は、この神によって呼び出され、遣わされたという召命の事実にありました。

エレミヤもまたモーセと同じように、自らの至らなさを理由に、神がお与えになろうとしている務めから逃避しようとする若者にすぎませんでした。彼は神の前に自らの不十分さを次のように告白しています。「ああ、神、主よ。ご覧のとおり、私はまだ若くて、どう語っていいかわかりません」（エレミヤ1:6）。しかし彼に対する神の答えは、次のようなものでした。「まだ若い、と言うな。わたしがあなたを遣わすどんな所へでも行き、わたしがあなたに命じるすべての事を語れ」（1:7）。エレミヤもまた、このように神の召命に支えられつつ働く預言者の一人であったことを聖書は伝えています。

ではペテロの場合はどうだったのでしょうか。彼はイエス・キリストに出会った時、次のようにしか自らのことを告白することのできない者でした。「主よ。私のような者から離れてください。私は、罪深い人間ですから」（ルカ5:8）。しかしキリストは、「こわがらなくてもよい。これから後、あなたは人間をとるようになるのです」（5:10）と述べられて、ペテロをご自身の弟子として召されたのでした。

パウロもまた彼のたずさわっている宣教のわざが、どれほど彼にとって重いものであるかを次のような言葉をもって告白しています。「私たちは、救われる人々の中でも、滅びる人々の中でも、神の前にかぐわしいキリストのかおりなのです。ある人たちにとっては、死から出て死に至らせるかおりであり、ある人たちにとっては、いのちから出ていのちに至らせるかおりです。このような務めにふさわしい者は、いったいだれでしょう」（Ⅱコリント2:15、16）。

このようなパウロにとっても、その重い任務を果たし続け得る基礎は、彼自身がイエス・キリストから与えられた召命にありました。彼はアグリッパ王の前での尋問において、彼のこれまでの伝道生涯を振り返りつつ、イエス・キリストが彼をその務めに召された時のことを次のように回想しています。「起き上がって、自分の足で立ちなさい。わたしがあなたに現れたのは、あなたが見たこと、また、これから後わたしがあなたに現れて示そうとすることについて、あなたを奉仕者、また証人に任命するためである。わたしは、この民と異邦人との中からあなたを救い出し、彼らのところに遣わす」（使徒26:16、17）。

神の言葉を語る務めに当たろうとする人は、これ以上の例を挙げるまでもなく、「神の召命を基礎として語るべき」ことを心に留めなければなりません。そして前記のいずれの場合にも、共通の際立った特徴が見受けられます。それは、自分自身の推薦によってではなく、神ご自身の推薦によって、その務めに従事するに至っているという経緯です。

説教の務めの根拠は、人間ではなく、神ご自身にあるのです。キリスト教説教の核心が聖書における神のメッセージを語り伝えるところにあるとすれば、その務めに当たる説教者が、そのメッセージを語り出された神ご自身からの召しと派遣にその務めの根拠を求めることは、当然のことであるはずです。

説教者がすべてに先立って、神の召命という基礎の上に立つ者でなければならないことを、D・M・ロイドジョンズはその著『説教と説教者』の中で、非常に重要なこととして論じています。どのようにして説教者は自らに対する神の召しを確認することができるかについて、彼は次のように述べています。

第一は説教者となるべき人の心の中に神から与えられてくる「内的確信」であり、第二は人々、あるいは教会によって与えられる彼に対する「推薦」や「承認」である。多少の例外はあるにしても、神の召しを確認する最もふさわしい方法は、この二つの点から考察されていかなければならない、と彼は主張しています。54

確かにそのような主観的側面における「内的確信」と、また客観的側面における「教会の評価や承認」は、説教者の召命を吟味する必要な要件です。単に内的確信のみでもなく、また逆に教会的評価と承認のみでもなく、説教者にはこの両方が神による召命を確認するための要件として共に求められています。神は、主観的には個人の魂に対し、客観的には教会を通して、神がその人を説教者に召しておられるということを明らかにしようとされてきたことは、多くの信仰の先達によっても証言されてきているところです。

旧約聖書における預言者という語のヘブル語「ナービー」は、「伝言者」あるいは「代言者」という意味の語であり、神のメッセージを伝える者、あるいは神に代わって語る者との意味合いがそこに読み取れます。日本語聖書においても、「予言者」という字ではなく、「預言者」という字が用いられています。

聖書における預言者の務めのより深い本質が、将来のことを予告するというよりも、むしろ神の言葉を預かって、それを人々に語るというところにあることを、この語はよく受け止めて言い表しています。確かに聖書における預言者とは、まさに神の言葉を受けて預かる者であり、その預かった神の言葉を人々に向かって語る者であったのでした。

初代教会における信徒の数が宣教の働きに伴い増加するにつれ、教会内に生じてきた問題に対処するに当たって、使徒たちは自分たちの務めを次のような言葉をもって確認しています。「私たちが神のことばをあと回しにして、食卓のことに仕えるのはよくありません。…私たちは、もっぱら祈りとみことばの奉仕に励むことにします」（使徒6:2、4）。

ここにおいて使徒たちが確認している自らの務めの内容は、祈りと神の言葉の奉仕に当たることでした。そしてそのことは使徒たちが他のすべての務めに優先して果たすべきわざであることが、使徒たち自身の言葉によってこのように表明されているのです。

使徒パウロもまた彼の弟子テモテに対し、「みことばを宣べ伝えなさい。時が良くても悪くても」（Ⅱテモテ4:2）との勧めをもって、テモテの果たすべき務めがどのようなものであるかを明らかにしています。御言葉を宣べ伝えることは、時が良いとか悪いとかにかかわらず、果たされていかなければならない至上命令であったことがうかがえます。どのような時でも御言葉を宣べ伝えるということ、これがテモテに託された務めでした。

このようにテモテに勧めるパウロ自身もまた、御言葉に仕える使徒であったことが聖書の随所に物語られています。「パウロはみことばを教えることに専念し、イエスがキリストであることを、ユダヤ人たちにはっきりと宣言した」（使徒18:5）。「彼は朝から晩まで語り続けた。神の国のことをあかしし、また、モーセの律法と預言者たちの書によって、イエスのことについて彼らを説得しようとした」（使徒28:23）等々です。

説教者がもし神の言葉を語らないとすれば災いです。キリスト教説教者は「神の言葉を語る」という預言者や使徒たちの務めを継承する者だからです。説教が聖書から語られないとすれば不幸なことです。説教とはあくまでも聖書に基づいて語られるべきものだからです。

説教の初めの部分で聖書テキストが読まれ、その後はその聖書テキストとは全く関係のない説教内容が展開されるようなことがあります。またこれと本質的には同じことですが、説教の終わりの部分で説教を締めくくるためにのみ、ただそれだけのために聖書テキストが読まれるようなこともあります。そこでは聖書テキストが、説教の予備的役割しか与えられていません。このようなところでは、説教における聖書というものの位置づけが全くなされていないと言うべきです。

また聖書テキストが中心的に取り扱われているように見えても、そのテキストの主旨をゆがめて解釈した説教もあります。やたらに聖句を引用するだけで、ふさわしい説き明かしを与えないままにそれを置き去りにするような説教もあります。聖書のある部分を聖書全体の主張に照らして解釈することを怠り、正しい文脈から逸脱したような説教もあります。このような説教は、説教における聖書の位置づけが一応承認されてはいても、それが正しく説き明かされることにおいて失敗している例と言えます。

キリスト教の良き説教者は、以上に見られるような「聖書に中心的位置を与えない」説教や、また「聖書を一応取り上げても、それを正しく説き明かすことをしない」説教を、注意深く避けるものでなければなりません。

説教のことが話題にされる場合、「説教は人なり」という表現がよく引用されることがあります。これは説教が、説教者の「人格や生活を通して」人々に伝えられていくということを物語っているものと思われます。

H・ティーリケは、今日の教会における説教の貧しさということを憂えつつ、『教会の苦悩－説教に関する私の発言－』という一書を著しています。彼はその中で、「一人の生きた人間という媒介をとおしてつらぬかれ、その人間を変革し、それが告白とならない限り―もはや人々に＜力を感じさせない＞」と述べ、語る者自身が語られるメッセージの中に真実に生きていることの大切さを指摘しています。55

さらに彼は、説教において語られる教えそのものの中に、説教者自身が真実に生きているか否かを、次のように問いかけています。「説教者はみずから、彼の語る教えを我が家として住んでいるでしょうか。彼はその中に＜実存＞しているでしょうか。自分の語る教えをわが家として住むこと－それは、人間がその中で、それによって実際に＜生活する＞ことができる時にこそ、ほんものと考えることができるのであります」。56

生活に裏づけられた説教、まぎれもなく説教者自身がその説教の教えの中に生きているような説教が少なくなっている現状をティーリケは憂えています。確かにティーリケの「彼はいったい、みずから語る教えをわが家として住んでいるでしょうか」という問いかけは、説教者が常に自らに問いかけなければならない基本的な問いであることでしょう。

後藤光三氏も『説教学』の中で、説教者は単に口から出る言葉によってのみ説教の務めを果たすのでなく、その信仰と生活に裏づけられてこそ、その務めを真の意味で果たすことができると述べておられます。

「説教者の第一使命は、口をもって御言を語るということにあるのである。しかし、口さえあれば、その使命を果たせるというわけではない。説教は、夜店の香具師のように、ただうまくしゃべれば、それでことたりるというわけのものではない。口を通して語るそのことは、語る人そのものの、信仰と知識と生活からあふれでるものでなければならない」。57

また後藤氏の次の言葉は、説教というものがどのようなものであるかを適切に物語っていると思われます。「説教とは、言わば説教者という人格に、神の御言の使信が溶け込み、一体となり、分かちがたいまでのものとなり、その信仰を通して語られるのである」。58

C・H・スポルジョンもまた、説教者は、説教壇において公に語るときのみでなく、普段の個人的な会話においても十分に気をつけるべきことを次のように忠告しています。「決して愚かな者になってはならない。人々が、諸君と諸君の牧師としての務めに対する評価を作るのは、諸君が公に語ることばかりではなく、個人的に語るところを観察することに依るのである。多くの若い人々は談話室において軽率な振舞いをすることによって、説教壇における自分自身を破滅させてしまったのである」（傍点原著）。59

本章では、「聖書テキスト」「聴衆」「説教者」に関し、説教におけるその位置づけや意味合いを考察してみました。これらのうちのどの一つを欠いても説教は成り立ちませんし、この章で指摘したようなそれぞれの正しい意味合いや関連が失われるとき、説教は損なわれます。

説教準備において、まず第一に来るものは、聖書テキストの正しい釈義でした。そのためには、聖書の「歴史的・文法的解釈」かつ「信仰的・神学的解釈」を基本とする釈義作業が大切です。このような聖書の釈義作業に必要な道具立てをこの章では六つの項目にわたって述べてみました。

キリスト教説教の本質は、聖書の説き明かしにあります。ですから、「聖書から説教が語られること」と「聖書が正しく説教において語られること」は非常に重要です。聖書と無縁であるような説教も、聖書を誤って説き明かすような説教も、真のキリスト教の説教ではあり得ません。その説教が何よりも聖書から真に語られているということ、しかも同時に、その説教が聖書の正しい解釈に基づいて語られているということは、キリスト教説教者に求められている基本です。

それと同じように大切な第二のこととして、説教者はまた「聴衆を理解する」ために努力すべきであることを述べました。説教者は聖書テキストの正しい解釈のために労したと同じように、その聴衆を正しく理解するために労さなければなりません。聴衆を本質的（神学的）にも、またあらゆる側面からも深く豊かに知っていくことが大切です。聴衆を正しく知ることは、聖書を正しく釈義することと同様、真の説教にとって不可欠の課題であることが忘れられてはなりません。

説教における聴衆ということで、併せて覚えておきたいことは、「隠れた聴き手」として、神ご自身がその説教に耳を傾けておられるということでした。説教者は当然、目に見える人間としての聴衆を考慮に入れて説教を語ります。しかし、真の説教のしるしは、聴衆を超えて、その背後におられる神にまで至る射程を持って語られるというところにあります。

説教者はまた説教の務めにおいて、神に呼ばれ、遣わされているという「召命」に基礎づけられて立つことが求められています。旧約の預言者たちや新約の使徒たちが自らの立場の基礎を「神による召命」と「神からの派遣」に置いたのと同じ姿勢が、説教者にも求められています。そしてそのような説教者の第一の務めは、「神の言葉を語る」ことにあります。説教者が受ける評価は、イエス・キリストが受けられた評価と同じように、「神がお遣わしになった方は、神のことばを話される」（ヨハネ3:34）、であるべきです。

説教者はそれと同時にまた「神の御前で」との意識をもって、神の言葉を正しく語る者でもなければなりません。説教者に求められているのは、「神のことばに混ぜ物をして売るようなことはせず、真心から、また神によって、神の御前でキリストにあって語る」（Ⅱコリント2:17）ことです。そして、そのように語るところが説教者自身の生活に裏打ちされた「本物」であることが、説教者には常に求められているのです。

たとえば「伝道説教」というのは、未信者をキリストの救いに獲得することを目的とし、内容もそれにふさわしく整えられているものを指します。また「牧会説教」は、信者の信仰の養いを目的とし、そのように準備され、語られるものを指しています。

このようにその内容や目的に従ってなされている説教の分類の例として、他にも「教理的説教」「倫理的説教」「聖書の人物説教」「イースター説教」「クリスマス説教」「結婚式説教」「葬儀説教」等が挙げられます。これらはいずれも、その説教の持つ内容や目的、あるいはその説教が語られる状況などの違いによって、説教が分類されていると言えます。

しかし本章では、もっぱら聖書とのかかわり方の相違に基づいて分類される説教の種類を取り扱います。すなわち、説教のテキストとなる聖書箇所に対してどのようなアプローチの仕方をし、取り組むかによって、説教の構成におのずと異なった結果がもたらされるところに着目してなされる分類です。

テキストが短いということは、説教者にとって、その釈義作業の勢力を短い部分に集中できるので、比較的準備がしやすいと言えます。また、常に限られた時間の中でなされなければならない説教において、取り扱うテキストが短いということは、その時間内に、比較的十分にそのテキストを取り扱い、語ることができるということもあります。

聴衆にとっても、テキストが短いということは、短いテキストに集中して聴くことができるので、聴きやすく、説教と併せてテキストそのものが記憶に残りやすいという利点があります。

また、説教の構成も、テキストそれ自体が持っているテーマの配列や展開にそうようなかたちになるので、テキストに対応する説教の流れにも無理がなく、聴衆が自然に受け止め、聴くことができます。説教のポイントなども、テキストそのものに備わっているものからそのまま採用してくるので、インパクトも強く、説得力に富んでいると言えます。60

ここで明らかなように、説教者自身が説教の区分やポイントを考えなくても、短い聖書テキストそのものの中に、すでにそれらは備わっています。説教者はただ、そのテキスト自体の構成に従い、それらを忠実に説き明かしていけばよいのです。このようにするとき、テキストそのものを本源として、あたかもそこから説教が流れ出るごとくに、無理なく、また御言葉の権威に裏づけられるようにして、力強く語ることができるのです。

以上のように、聖書テキストそのものの持つ区分に従って、説教を区分し、各区分の中におけるそれぞれの用語を詳しく説き明かしていくとき、聖書の用語表現の中に秘められた深い真理をくみ出してくることができます。しかもテキストは短く、要点も限られ、趣意も明白なので、簡潔で分かりやすく、要を得て力強く語ることができます。

主イエスを信じる信仰の内容とその素晴らしさ（この言葉を語っているパウロ自身とか、その他の人々の証しなどを用いてもよい）とテキストが求めているように信仰の勧めをもって始める。

「あなたの家族」にまでも届く、神の救いの末広がりな恵みについて、また、あなたの家族が救われるために、「あなた」の祈りや働きが求められていること等も語ることができる。

このようにテキスト自身の持つ内容をそのまま敷衍し、さらに聴き手の置かれた状況にも結びつけて語るとき、テキストそのものが持っている力強い語りかけのインパクトを、聴き手に対しても、新しい生きた語りかけとして伝えることができます。ここでも、聖句そのものが説教の内容全体を貫き、包み、力強く簡潔に表現する見事なメッセージそのものとして、聴き手の心に刻まれていくことでしょう。

しかし、このようなテキスト説教において、注意しておくべき難点も幾つかあります。聖書の中の短い一、二節を取り上げて語るという点で、そこに集中できるということは利点ですが、そのことがテキストの置かれている文脈を無視してなされるならば、説教は損なわれます。あくまでもそのテキストは、それ自身が置かれている文脈の中での正しい位置づけから語られていかなければなりません。

これが聖書釈義における基本的な原則であることは言うまでもないことであって、文脈から遊離し、そのテキストの真の意味合いが失われたところでなされる説教は、もはや聖書に忠実な説教ではあり得ません。

さらに言えることは、この説教の方法は聖書のすべてのテキストに適用されるとは限らないということです。すなわち、必ずしもすべての聖書のテキストが、説教の構成やポイントをふさわしく提供するように記されてはいないのです。

たとえば、ある聖句を取り上げ、それに即して説教する場合は、非常にスムーズにそれができるけれども、別の場合には全くそれができないということが実際に起こってきます。テキストの順序に従い、一字一句を取り上げ、解説を加えて進むうちに、かえってテキストの本来の主旨からも離れて、まとまりがつかなくなってしまうこともあります。

このように、テキスト説教に適する聖句とそうでない聖句があるため、説教者はともすれば聖書のつまみぐい的な説教に偏って、聖書全体を語ることができなくなってしまうというおそれがあります。ともあれ、以上のようなテキスト説教の長所、短所をわきまえ、この説教法を折にかなってふさわしく用いていきたいものです。

「講解説教」の場合、説教テキストとしての聖書箇所に対する取り扱い方の基本姿勢はテキスト説教に見られるものと同じですが、その扱う聖書箇所の範囲が長いという点で、テキスト説教からは区別されます。

講解説教こそは聖書本来の持つ趣旨を最もよく表現する説教法だとして、これまでも多くの著名な説教者や神学者たちによってその重要性が主張されてきています。またキリスト教の説教史から見ても、必ずしも常にとは言いきれないにしても、講解説教が教会において重んじられてきたという伝統があります。日本の教会の説教壇においても、今日、講解説教は比較的多くなされているようです。

さて講解説教における特徴の一つとして、すでに指摘したように、テキスト説教に比べてみるとき、その取り扱う聖書箇所が長いことがまず挙げられます。「テキスト説教」は、ある特定の短い聖句に含まれている信仰の真理を、集中的に凝視していくような性格を帯びています。あたかも森の中で立ち止まり、一本の木、一輪の花を凝視するのに似ています。時には拡大鏡をもって、そのような特定の対象に迫るような方法です。

それに比べ「講解説教」は、聖書全体あるいは聖書各書における大局的な思想の流れに着目しつつ、その大きな文脈の中で、聖書内のある一段落あるいは一まとまりを取り扱う方法です。それはあたかも大きく深い森に分け入り、太陽の光や草木や小鳥や動物たちによって互いに織り成されている一こまの光景に目を留めて眺め入るのに似ています。

ところで講解説教の特徴は、何よりもその聖書の釈義的研究作業にその説教が裏打ちされていることにあります。もちろん、他の説教法がそうでないというのではありません。ただ聖書の釈義的研究は講解説教において、最もよくその本領を発揮し得るということです。聖書釈義の課題は、対象となる聖書テキストをその記されている本来の意味において明らかにするべく追い求めていくところにあります。すなわち、そのテキストの帯びている「歴史的背景」「文法的意味合い」「神学的含蓄」などを探り、その文脈の中での主旨を明らかにしていこうとするのです。そして、そのような作業の実りが説教の中に色濃く反映していくのが講解説教と言われるものなのです。

この種の説教の持つ力はやはり、説教のために取り上げられた聖書テキストが本来持っている意図をくみ取って語るのに適しているということです。聖書テキストの本来の趣旨に基づいてなされる説教こそ、聖書に忠実な説教です。それゆえにまた、このような説教は時に派手さに欠ける場合があるとしても、聖書に示されている神の御旨を深く豊かにくみ取って語るところから生まれる不思議な説得力により、聴く人の心に届くことにおいて深く豊かです。またそこでは聖書テキストの歴史的背景や神学的含蓄に深く触れていこうとする釈義的、神学的研究によって、説教者も聴衆も共に、聖書の通り一遍の表面的な理解にとどまることなく、より豊かで深い聖書の理解に導かれていくことができるのです。

このような講解説教の方法は、しばしば連続的な講解説教として教会の説教壇で採用されています。とりわけ毎週定期的に説教が行なわれる教会の礼拝などでは、聴衆も毎週継続的に説教を聴くことになるので、このような連続的な説教の利点が生かされれば、それによって与えられる祝福は非常に豊かなものがあると言えます。説教者にとっても、語るべきテキストは聖書の順序に従ってあらかじめ分かっており、十分に時間をかけて備えることができます。語るべきテキストがいつまでも決まらず、多くの時間と精力をむなしく費やしてしまうという無駄を、この方法は説教者に省かせてくれます。そして説教者も聴衆も、聖書をじっくりと時間をかけて、深く豊かに学ぶことができるのです。

このような連続講解説教を、もう一度、先のたとえをもって言えば、あたかもそれは深く大きな森に分け入り、そこにある太陽の輝きや草花や木々の美しさにしばし目を留めてたたずみ、あるいは小鳥の声や動物の動きに心躍らせてはまたしばしたたずみ、そしてさらに深くへと進み行く歩みに似ていると言えるかもしれません。

まず、マタイの福音書から連続講解説教を行なう場合を想定してみます。ここでは、聖書に付されている段落を参考にしながら、一回ごとに語るべき聖書テキストの分量を定め、かつ、その部分の内容を言い表すような表題をそれぞれの部分に付けてみます。

このようにして、一回ごとの説教のために区分された聖書テキストの中から、そのテキスト全体を貫く中心的な内容を取り上げ、表題とすることによって、その聖書テキストにおける中心的内容が把握され、さらには、そこから何を中心的に説教すべきかということがおのずと明確になってきます。

次に、同じようにして創世記から連続講解説教を行なう場合を考えてみます。ここでも先の場合と同じように、聖書記述の流れの中で、特定のテーマのもとにまとまっていると思われるテキストの適切な分量を見つけ出し、それに区切りを与えてみます。そして、その部分の中心的な内容を表題として付けてみます。

聖書テキストのどこに区切りを入れて一つの段落とするかは、基本的にはテキストそのものが教えてくれています。しかし実際には、それとともに説教者が一回ごとの説教箇所としてどれほどを選ぶかという判断によっても、その区切りの置かれる箇所や分量が異なってきます。その意味では、同じ聖書の箇所から講解説教をしていく場合でも、説教者によって、その聖書の箇所に対する区切り方や取り上げるテキストの分量は、おのずと異なったものとなることでしょう。

さて、ここではマルコの福音書を例に用いながら、それに一回ごとの説教テキストとしての区切りを与えるということに加えて、その区分されたテキストのまとまりの中において、さらに細かい小区分を立ててみることにします。もちろんその場合、単なる機械的な細分化ではなく、あくまでもテキストの内容に即応するようなかたちでの細分化が行なわれることが大切です。

ここに見られるような一まとまりのテキスト全体を貫き包括する「大テーマ」と、それに対するテキストの各小部分を言い表す「小テーマ」との関係は、次のようなものです。テキストの各小部分が言い表している小テーマは、テキスト全体が言い表している大テーマと密接なつながりを持っていること。また、各小部分の小テーマはそれぞれ、互いに関連し合って、全体としての大テーマを構成するように相互に関係し合っているということです。説教においては、このような有機的な前後関係が保たれている中で、論旨が展開されていくことが大切です。

講解説教は何よりも聖書テキストの釈義に基づいて構成されていくことをその特徴とするような説教です。聖書釈義とは、言ってみれば「かつて・そこで」の聖書の意味を明らかにする作業にほかなりません。それゆえ講解説教は、その聖書テキストが記された時点におけるテキストの真の意味合い、またその持つ深さや豊かさを、明らかに提示することに力を発揮します。

しかし、説教においては「いま・ここで」ということも当然取り扱われなければなりません。「釈義」が基本的には過去をたどる作業であるとしても、「説教」においてはそれが現在に生かされる道が求められなければならないのです。過去に対して光が当てられても、現在が闇の中に取り残されているようでは、説教としては不十分であると言わざるを得ません。

聴衆の生きている現実からかけ離れた、単なる「昔語り」的な説教だと批判される場合は、このような講解説教の弱点が露呈しているのです。聖書という過去の世界に輝く光が、同時に聴衆の置かれた現在に対する光として、今に生きて輝くようにすることが、ここで説教者にとりわけ与えられている課題です。

ところで、講解説教は聴衆の必要よりもむしろもっぱらテキストの流れに焦点を当てて語られるため、聴衆の必要にこたえて語ることがしばしば困難になる傾向があると指摘されることがあります。しかし、実際には必ずしもそうではないという側面もあることを指摘しておきたいと思います。

確かに、聴衆の必要に応じて説教を語っていけば、それなりのふさわしい霊的結果がもたらされることも事実です。しかし同時に、説教を聴衆の必要に応ずべく準備し語ったのにもかかわらず、その結果は期待にそぐわない貧しいものとして終わってしまったという経験を多くの説教者がしているのもまた事実です。すなわち、聴衆の必要にこたえるはずの説教が、現実には聴衆の必要にこたえられずに終わってしまう場合があるということです。

それに対し、聴衆の特定な必要にこたえようとするよりも、むしろ聖書のテキストを（連続）講解説教の順序に従い、忠実に説き明かしたときに、説教者の予測も想像もできなかったはるかに深いところで、その説教が聴衆の必要に的確にこたえていたということがしばしば起こることがあります。真の説教とはどのようなものかということについての深い示唆を、このようなところからも読み取ることができるのではないでしょうか。

さて、講解説教においては、気をつけていないと、該当する聖書テキストからまとまった一つのテーマを取り出すことに失敗したり、焦点をしぼることに失敗したりして、とりとめのない散漫な説教に陥りやすいということがあります。ある場合は、テキストにそって忠実に説教しようとすると、かえってまとまったテーマに収めきることができないような結果となってしまいます。そして反対に、無理にテーマにそろえて説教したとすると、テキストを無視したり、その主旨をゆがめたりするようなことが逆に起こってしまう場合もあります。

よくまとまっている説教とは、この両方の欠陥を補い、それらを克服するようにしてなされていくような説教です。聖書のテキストの一節一節を忠実に説き明かすことができれば、説教全体をまとめるような首尾一貫した論旨を展開していくことは必ずしも必要ではないとの見解もあります。しかし、聖書テキストに忠実であることを基本としつつ、しかも一回の説教の中でまとまりのあるテーマを語るように努めることが、やはり説教としてはより好ましいように思われます。61

これまで見てきた二種類の説教の方法、「テキスト説教」および「講解説教」においては、聖書そのものに備わっている形式や内容などに導かれながら、それらを基礎とし、また基準として説教を構成し展開していくという順序をたどると言えます。もちろん説教はあくまでも「聖書に基づいて語る」ことがその本来の姿ですから、この姿勢は当然、以下に述べる主題説教においても最も重要なこととして踏まえておかなければなりません。しかし、ただ説教の形式という点から見るなら、主題説教においては、聖書テキストよりも、むしろ主題（テーマ）がその説教の構成やポイントを決めていく大きな要因となってきます。

たとえば組織神学あるいは教義学などにおいては、「神論」「創造論」「人間論」「キリスト論」などというようなテーマを中心として、その論述は展開されていき、その流れの中で関係あると見なされる聖書の箇所が引用され、言及されていきます。組織的神学の目的とするところは、もちろん聖書における啓示のよりよき解明にありますが、その形式や方法においては、聖書テキストよりもむしろ、テーマそのものが論述の構成を決定する主要因として働くのです。そのような観点からすれば、主題説教は「組織神学的」な構成や展開をその説教の方法として採用するものと言うことができます。

ちなみに講解説教は、そのテキストの歴史的状況、文法的意味合い、神学的含蓄などを研究し、基本的にはそのテキストが本来的に置かれている枠組みの中でそのテキストの真の意味を追い求めていく方法であるという点において、むしろ「聖書神学的」な営みと似通っていると言えるかもしれません。62

さて以上のことからもうかがえるように、主題説教はテキスト説教や講解説教のようには必ずしも聖書テキストに支配されず、むしろある定まった主題（テーマ）に従って説教が支配され構成されていくという特徴を持っています。テキスト説教や講解説教においては、テキストそのものが持っている主旨の流れや構成が説教の論旨の流れや構成に強く反映していくのですが、主題説教においては、その説教で中心的に語られるテーマが、説教の論旨の流れや構成を決定する重要な要因としての意味を持つのです。

この方法によれば、説教者は与えられたテーマに従って説教全体を整えていくことができます。そしてその場合、説教者の説教準備のプロセスとしては、初めに語るべきテーマが決められ、それにかなう聖句が次に求められるという順序をたどることが割合と多いかもしれません。

さて、ここでは具体的な実例に入る前に、主題説教という形態を考えるためのヒントとして、有名な「ウェストミンスター大教理問答」と「ハイデルベルク信仰問答」に目を留めてみることにします。

「ウェストミンスター大教理問答」は、キリスト教の教理に関する諸テーマが、196項目にわたる「問い」と「答え」というセットのもとに展開されています。そして、それぞれのところでそのテーマにかかわりのあると見なされる聖句が引用されつつ、そのテーマが展開されています。たとえば次のごとくです。

すなわち、ここでは「人生の目的」というテーマが中心とされ、そのテーマの論述の展開にそうようにして聖句が取り上げられているのであり、主題説教とはこのような方法を説教の方法として採用するものと言えます。63

「ハイデルベルク信仰問答」の場合は、１年52週分にわたって、キリスト教信仰に関する諸テーマがやはり「ウェストミンスター大教理問答」におけると同じように「問い」と「答え」というかたちにおいて取り扱われています。

答　三つのことです1。第一には、わたしの罪とわたしの悲惨とが、どんなに大きいかということ2、第二には、わたしが、どのようにして、わたしのあらゆる罪とわたしの一切の悲惨から、救われるか3、ということ、第三には、わたしが、どんなに、この救いに対して、神に、感謝すべきか、ということであります4。

ここでも明らかなように、テーマが論述を導く要因として重要な役割を果たしていることが分かります。もちろん、神の言葉こそが究極的には語られるべき、かつ聴かれるべき中心であることに違いはありません。しかし、その神の言葉の使信を伝える形態において、テーマがその論述の展開の方法を導き決定しているということが、ここに見られる特徴なのです。64

では、上述のような方法に似通ってなされる主題説教の例を見てみましょう。まず「キリスト教の神」というテーマを掲げて、聖書を引用しつつ語っていく「教理的説教」、続いて「イエス・キリストによる救い」というテーマのもとに、救いに必要な要件やプロセスを、やはり聖書を引きながら語っていく「伝道説教」を考えてみます。

ここで、小区分ごとにその内容が個別に掘り下げられ、聖書から説き明かされていきます。しかし、各小区分の内容は、一つの統一された「キリスト教の神」という総主題のもとに関連性を保ちつつ、まとめ上げられていく必要のあることが常に考慮されていなければなりません。

ここでは「イエス・キリストによる救い」ということに統一テーマを置いて、救われるのに必要な要件とプロセスとが語られようとしています。ここでも各区分の内容が統一テーマとの関連において位置づけられ、論理的順序をたどって展開されていくように注意されなければなりません。

ここでさらに、聖書の特定の人物に的をしぼり、その信仰や人となり、また人生などを、聖書を引きつつ語っていく「人物説教」についても取り上げてみましょう。

ここではヘブル11:8-12のアブラハムに関する記述に基づき、神に対する彼の信仰について語ることが意図されています。その場合、アブラハムの信仰の素晴らしさを表す出来事の幾つかを創世記における記事からも併せて取り上げて語るという方法をこの例は示しています。

これも前のアブラハムの例と同じように、キリストの弟子とされたペテロの人生を聖書に記されている諸記述を取り上げつつ見ていこうとするものです。ペテロの人生の歩みの様子を物語る記述は、聖書の中に比較的多く散在しています。その中からペテロの人生を特徴づける重要な要素と思われるものを幾つか取り上げつつ、聴衆に語りかけていこうとするものです。

以上に見られるように、主題説教においては一つのテーマのもとに、説教全体の調和や統一が非常に図りやすいということが言えます。説教をテーマに従って論理的に取り扱うことができるので、明解で説得力のあるものとして聴衆にも訴えかけていくことができます。

しかし、この方法における最大の問題はやはり、説教のテキストとして選ばれた聖句と説教の内容が密接な関係を持って取り扱われていくかどうかということです。すでに見てきたように、テキスト説教や講解説教においては、聖書テキストそのものが多少の差はあれ基本的には説教の構成をも決定していく重要な要因となっていました。しかし主題説教においてはそれとは異なり、説教の構成を決定していくものはテーマ自身です。

主題説教において説教者が注意すべき点は、説教の構成が聖書テキストの支配を受けないで成り立っているという、このような説教の形式上のあり方が、説教の内容上のあり方にまで及んでしまってはならないということです。十分に気をつけていないと、この種の説教は、説教のテキストとして選ばれた聖句とは無縁な内容で語られてしまうおそれがあるのです。

それゆえ主題説教においてはとりわけ、説教者は説教の内容が選ばれたテキストと密接な関係を保ち、そのテキストの主旨に基づいて展開されていくことに注意を払わなければなりません。たとえどのように論理的に整然としており、全体としての調和に富み、力強い説得力をもって語られた説教であったとしても、その聖書テキストの主旨にそって語られていなければ、それを聖書的説教と呼ぶことはできません。

確かにこのような主題説教的な方法において、説教者は自由に説教のテーマを選ぶことができ、聖書全体から幅広くそのテーマにかなう聖句を採用してくることができます。しかしここで注意すべきはやはり、説教者の好みや得意な方面のみに、説教が偏らないように努めるということです。そして、テーマが聖書テキストから遊離して一人歩きするような方向に決して流れないようにも心しなければなりません。

以上、聖書テキストとのかかわり方の違いから生ずる説教の三つの異なった類型を取り上げ、それぞれの特徴およびその長所、短所などを考察してみました。

説教構成上のこれらの異なった方法は、あくまでも聖書テキストの持つ意味を聴衆に対してよりよく宣べ伝えるための手段、方法であって、それぞれに味わい深い特色があり、どれか一つの説教類型のみを絶対視することは避けるのが賢明です。時折、ある特定の説教類型のみが説教として許される唯一の説教の方法であるという主張を耳にすることがあります。しかしその主張の趣旨や強調点などは理解できるにしても、そのような姿勢が強く打ち出され、他の方法を排除するような極端なかたちで主張されるのは、あまりにも行き過ぎであろうと思われます。

説教者はむしろ、その時の事情に応じて臨機応変に、テキストと聴衆にふさわしく即応した方法を選ぶことを考え、これらのいずれをも身につけておくことが望ましいと思われます。これらの説教類型は、それぞれ固有の特徴があり、長所、短所を併せ持っているのであって、説教者がこのことをよくわきまえておけば、むしろ状況に応じてそれらを有効に使い分けることができます。第一に聖書テキストに対し、第二に聴衆に対し、いつもただ一つの説教の方法のみが妥当でふさわしいわけではないからです。

ただ一つのみが絶対であるとして、そのただ一つの方法において聖書テキストに向かい、また聴衆に向かおうとすると、かえってその方法に縛られて自由を失う場合も少なくありません。もちろん、説教者が自分の得意とする説教の方法を開発し、それを身につけることは許されることでしょう。しかし説教者が自分の得意とする説教の方法を身につけることと、説教の方法はただ一つでなければならないと主張することとは全く別の事柄なのです。

さて、本章では様々な説教の特徴を分かりやすく理解するために、聖書とのかかわり方の相違から三つの説教類型に分け、それぞれの特徴のもとに区別立てをして述べてきました。しかし実際の説教において、これら三つのものは、必ずしも常にその特徴を明確に保ちつつ、他から区別されて語られているわけでもありません。これらの説教類型に見られるようなそれぞれの特徴が明確に表れている説教もあれば、それほどでもない説教もあります。また場合によっては、これらの特徴が一つの説教の中で混然一体となっているような説教もあります。

それゆえ、一つの特徴があるからといって、たとえばそれが主題説教的であるという場合でも、そのことは必ずしもその説教が他の説教類型の特徴を欠いているということを意味しません。それはただ、その説教において主題的であるという特徴がより支配的であるということを意味しているにすぎないのです。

説教者はこれらのことをよくわきまえ、聖書テキストと聴衆との双方に思いを留めつつ、説教がそこにおいて最もふさわしい方法において宣べ伝えられるよう、神の導きを求め、説教を整え、語っていくことを追い求めていきたいものです。

説教が分かりやすく効果的になされるためには、説教の整然とした「組み立て」がぜひとも必要です。この章では、説教の「組み立て方」の基本について学びます。

一般に物事の自然な順序として「初め」「中」「終わり」があるように、説教にも「序論」と「本論」と「結論」という三つの順序があります。このような区分に基づいて説教を組み立てることは、自然かつ必要なことと思われます。

説教にこのような区分を立てることは不必要であるとの主張も、時には耳にすることがあります。またこれらの三区分以上に、さらに細かく分けて論じていこうとする場合もあります。しかしここでは一応、これら三つの区分が極めて自然でもあり、説教を組み立てていく上で、最も基本的なものでもあるとの理解に立って、考察を進めることにします。

「序論」は、別の表現では「緒論」や「導入」とも呼ばれ、説教全体における初めの語り出しの位置を占める部分を意味します。説教における最も重要な部分は、言うまでもなく本論です。しかし、歴史に残るような優れた説教者たちの多くが、この序論のために腐心し、その効果のために精力を注いだということもまた事実です。

一般に人は誰でも生来、突然に本題に入るより、徐々にそれに近づくことを好む傾向を持っているものです。音楽における「序曲」、講話における「前置き」、書物における「序文」などの必要性も、このことを物語っていると思われます。それらは、これから提供されようとしている本題をよりよく受け止めることができるための準備を整えさせてくれるという役割を持っているのです。

後藤光三氏は、説教における「序論」の役割を、次のようなたとえをもって説明しておられます。「説教に緒言を用いるのは、聴衆の心を導いて、その真理を聞く用意をなさしめるためである。家に玄関があるように、説教にも糸口が必要である。玄関は、その家に相応したものが必要である。四畳半一間しかないのに、堂々たる門構えの玄関がついているのもおかしなものであるし、また、いくつかの、りっぱな座敷が整っているのに、玄関がなくて、いきなり座敷へ入るのもあまり思わしくない」。65

説教の序論に関する後藤氏のこのたとえは、説教における序論の役割と、序論を語るに際しての注意事項を適切に言い表していると思われます。確かに、説教の序論は、家における玄関のように、奥に入るために通過する備えの場です。玄関なしに突然に座敷に上がり込むように、序論なしに突然本論に入るのは、唐突の感を免れません。また、玄関は立派でも、座敷は貧弱な場合のように、序論は必要以上に立派に論じられ、本論が貧弱であるというのも、本末転倒と言わざるを得ません。

もちろん、序論を避けて、本論に直接に入るような場合も時にはあるでしょうし、説教者によっては常にそのように説教をしている場合もあることでしょう。それはそれでまた、ある場合にはそれなりの意味と効果を持っていることでしょう。しかし一般的に言えばやはり、序論を語り、それに本論が続くというのが自然であろうと思われます。それゆえ、ある種の例外は別として、序論は聴く人を本論に導くための、必要で自然な糸口だとの認識をもって、ふさわしく準備したいものです。

説教における序論の目的の一つは、説教に対する聴衆の興味を呼び起こすところにあります。しかし、だからといって、ことさらな技巧や大げさな内容を準備して、聴衆の関心を引こうと必要以上に腐心することはありません。序論があまりにも突飛すぎたり刺激が強すぎたりして、あとに続く本論がそれに見合わないと、かえって聴衆を主題から引き離すことにもなりかねません。

序論はあくまでも本論に聴衆を導くために、本論に似つかわしく自然なものが選ばれるべきです。そうでないと、あとの残りが失速してしまうからです。しかし、いずれにしても、より興味深い序論をもって説教を始めるならば、説教に対する聴衆の関心を強く呼び起こし、それに続く本論を効果的に語るための良き出発点となることでしょう。

後藤氏は序論の重要性について、次のように述べておられます。「説教の成功は、説教者が、緒論において聴衆に与えるところの第一印象によることが、しばしばである。もし、緒論において（あるいは冒頭において）好印象を与えるならば、聴衆は、弁説の他の部分をも喜んで、注意をもって耳を傾けるものである。そうすれば、その効果は、自然、大きいものがある」。66

ただし、説教の序論は、単に聴衆の興味を引くものであれば何でもよいというものではありません。序論は非常に興味深く、聴衆は関心を強く呼び起こされ、続いて語られるのを期待して待つ思いにさせられているのに、本論が序論と全く関係のないところから語られるとするならば、聴衆の失望は大きいでしょう。また、時によっては、序論と本論との関係が失われているので、聴衆の理解に混乱が生じるような場合もあるでしょう。

それゆえ、序論は単に聴衆の注意を引くというのみでなく、本論と関係のある内容が選ばれるべきです。そのような意味において、序論とは聴衆と本論とを結ぶ「かけ橋」とも言うことができます。この「かけ橋」を説教の初めの部分において立派にかけることができるならば、それに続く説教の本論部分への移行がスムーズに運ぶことでしょう。

序論についてさらに重要なことは、単に説教に対する興味を聴衆に呼び起こさせるのみでなく、聴衆を説教を聴くにふさわしく整えるところにあります。序論の最も重要な目的は、あくまでも本論への「準備」にあります。その日の説教の中心的内容を、よりふさわしく受け止めることができるように、まずもって整えられるということが、序論において求められていることです。

J・E・アダムズは、『説教』の中で、序論は本論に向かって聴衆を「導入」すべきものであり、本論との関係が見失われるようであってはならないことを、次のように述べています。「序論の基本は、その時点に会衆がいるところから、説教者が彼らにいることを願う場所に移動させることだということを覚えておきなさい。したがって、序論は、ただ注意や関心を引き起こすだけでは不十分である。良い前菜が残りの食事と調和するように、序論もそれに続くメッセージと直接の関係を持っていなければならない」。67

ところで、よくできている序論とは、それが本論と結論においても、何らかのかたちで現れてくるような深い奥行きと広がりを持ったものであると言えます。序論において語られることは、一種の「伏線」です。序論において語られたことが、本論に引き継がれ、さらに展開され、それが結論にまでも引き継がれて結びを迎えるというわけです。優れた序論とは、このように説教者が本論および結論で語ろうとすることが、伏線のようにして序論の中に集約されているものと言ってよいでしょう。このような序論が準備できれば理想的です。

20世紀アメリカにおける著名な説教者の一人としてその名を知られているJ・A・ブローダスは、本論に導かれる準備という観点から、説教者のために序論の具体例の幾つかを次のように挙げています。

テキストの紹介。そのテキストの背景となる文脈の説明。テキストをよりよく説明するような地理、あるいは歴史的出来事の紹介。テキストの著者、または執筆事情などについての紹介など。

主題の紹介や説明。主題の意義や主要点の紹介。主題と関係する今日的必要や問題の言及。主題に関係ある歴史上の事柄や、よく知られている言い回しなど。

季節や教会の諸行事に関係して説教がなされるような場合の事情。説教者自身が神から示されて、そのテキストから語る場合の理由。今日的問題や出来事との関係でその説教がなされるようになったいきさつ。臨時の出来事に対する対応として語られる事情など。

それら以外にも、序論の内容は数知れぬほど豊富にあり、説教者はその説教にふさわしい序論を見いだす不断の研究心を持つようにとブローダスは勧めています。68

説教における「序論」「本論」「結論」の中で、最も重要なのは「本論」です。本論部分において説教のための聖書テキストやテーマが、本格的に取り扱われ、説教が展開されていくからです。

この説教の中心部分となる本論をどのように区分し、またどのような配列のもとに語るかということは、聖書テキストやテーマなどから条件づけられてきます。

説教学のテキストには、本論に区分を設けることを勧め、それについて詳しく論じているものも少なくありません。論理的に整然と秩序立てられ、順序を踏んできちんと語られる説教というものは、聴きやすく、理解しやすいですし、記憶にもよく残るものとなります。中には、説教においてそのような区分を設けることは不要であるとの意見もあります。しかし、やはり説教はある意味での弁論であり、筋道のある論理展開が求められるものでもあって、論理的秩序や順序を整えて語るには、適当な区分立てを設けて語ることがふさわしいと思われます。

ところで、本論に区分を設けるとすれば、その理想的な区分の数は幾つなのでしょうか。実は、理想的な区分の数などというものはありません。なぜならそれは、その時その時の聖書テキストや説教のテーマおよびそれに取り組む説教者の判断によって決まってくるものだからです。

よく「三区分」が良いとか「二区分」が良いとかいったような議論がなされることがあります。しかし、区分というものは、三区分が良いから三区分にするとか、二区分が良いから二区分にするというものではありません。区分というものはむしろ、選ばれた聖書テキストに対する説教者の観察から結果としておのずと与えられるもの、また設定されたテーマの内容や性格に対する説教者の考察からおのずと与えられてくるものでなければなりません。69

最初に説教者の好ましいと思う区分を設けて、それに聖書テキストやテーマの展開を当てはめていこうとするやり方は、順序が逆と言うべきです。区分を決定することが、聖書テキストやテーマの考察に先立つようであってはなりません。

説教者があらかじめ好みの区分を設けて、その中で聖書テキストの展開を試みていこうとするとき、テキストにある聖書の思想の流れから逸脱してしまうということがしばしば起こります。先に設定した区分の中に何とかして聖書テキストを収めきろうと無理をすることによって、聖書の主旨をゆがめてしまうことがあるのです。そのようなとき、いわゆる「読み込み」や「こじつけ」がたびたび起こり、説教を不自然なものにしてしまいかねません。

区分というものは、それによって神の言葉を縛り、規定するものとしてではなく、むしろ神の言葉に従おうとする姿勢の中から、結果として自然に生まれてくるものとして理解されることが大切です。本当に麗しく、理にかなった区分とは、このようなところから生じてくるものと言えるでしょう。

D・M・ロイドジョンズも『説教と説教者』の中で、説教を形づくる場合に、説教者はどのような区分の仕方にも奴隷化されてはならず、神の真理の宣言のためには、常に自由を確保しているべきであり、また、説教者は多様な仕方を用いることができるように常に備えているべきであるという主旨のことを述べて、一つの区分の型のみにこだわることへの警告を発しています。70

前章において、説教の三つのタイプとして、「テキスト説教」「講解説教」「主題説教」を考察しました。ここでは、これらの説教類型と関連させつつ、実際の区分の方法を述べてみます。

「テキスト説教」の場合は、選ばれた聖書テキストそのものが本来的に備えている区分に即して、区分を立てていくという方法を用いることができます。ある場合には二区分、ある場合には三区分。時には、四、五区分になる場合もあるでしょう。そしてそのような区分を、テキストの順序に従って配列することもあるでしょうし、時には必要に応じて順序を入れ換えて語ることも許されるでしょう。

「講解説教」の場合も、聖書テキストに即して区分を立てるという点では、テキスト説教の場合と基本的に同じです。しかし、講解説教の場合はテキスト説教に比べ、取り扱う聖書テキストの分量が多いので、その中でふさわしく区分を立てていくことは、テキスト説教ほどには容易でありません。

テキスト説教の場合は、どちらかと言えば、ある意味でテキスト説教をするのにふさわしいようなテキストを選ぶので、区分や配列に関して説教者が苦労することは比較的少ないでしょう。しかし、とりわけ連続講解説教などの場合には、説教者はどのように区分を設け、配列を整えてよいかとまどうような聖書テキストにいやおうなしに直面させられ、苦悩することがしばしばではないでしょうか。

講解説教では、テキストの一節一節を順序よく語ることが、必ずしも適切な区分や配列に結びつかない場合もあります。またテキストを適当な分量ずつに機械的に区分していくことが、必ずしも良い結果を生まず、論理的にかえって混乱したり、散漫になってとりとめもないものに終わってしまったりするような場合もあります。

むしろそのような場合には、テキストの内容、すなわちそこにある主旨や思想の流れに着目して、そこから区分を探り出す必要があります。言い換えれば、テキストに対し、そこから読み取った思想の流れという視点からの再構成が必要であるということです。すなわち、テキストに即すると言いつつも、この場合には、テキストの章節という外面の形に即して区分を設けるというよりも、むしろテキストの持つ意味内容に即して区分を設けるということです。

「主題説教」の場合は、聖書テキストよりも、むしろ選ばれたテーマに即して、区分は立てられていくでしょう。すなわち、テーマそれ自体が要請する内容の展開や、論理的流れに伴って区分が定められていくということです。その点では、テキスト説教や講解説教の場合とはいささか異なり、むしろここでは論理的原理がより支配的となって、区分が決定されていくと言えます。

このような場合、そのテーマに従って必要な区分を比較的自由に立てることができ、併せて全体としての一致や統一に向けて、それらを適当に配列することができるので、講解説教などの場合に比べれば、作業は比較的容易と言えるかもしれません。71

説教は序論において開始され、本論において展開され、結論において完結します。序論が本論への「準備」であるとすれば、結論は本論の「総括」あるいは「締めくくり」とも言えます。本論への心備えに序論が必要であるように、本論の集約・帰結となって聴衆に訴えるものとなる結論が必要です。

本論で取り扱われる中心メッセージが、序論と結論の中にも反映しており、そのような序論と結論によってしっかりと支えられた本論を持つ説教こそ、最も望ましいものと言えましょう。

「結論」に関して重要なことは、序論が本論によって規定されたと同じように、結論もまた本論から規定されてくるということです。本論とは無縁であるような何か別のものがそこで語られるようであってはなりません。結論は本論からの自然な帰結あるいは総括であるべきです。言い換えれば、本論と結論の間には内容のつながりが保たれていなければならないということです。

J・A・ブローダスは説教における結論の重要性を強調し、序論以上にそれは大切であるとしています。そして、実際には、序論のために心を砕く説教者は少なくないのに、結論に対してはそれほど心が配られていないと嘆いています。彼は、説教者は、熱心に本論を語っているうちに、いつしかふさわしい結論へと導かれるという考えもあるが、それは間違いであって、説教者は注意深く結論を準備すべきだとしています。

これらは、結論に含まれるべき重要な要素と思われます。そして、これらのものは、熱心に本論を語っていれば、おのずと結論に備わってくるというようなものではありません。説教者には、結論が最初からはっきり見えていなければなりません。なぜなら、説教者は結論という地点に向けて説教全体を整え、導かなければならないからです。そうでないと説教は、焦点の合わない、まとまりのないものとして終わってしまうおそれがあります。ですから説教者は結論を、あらかじめ注意深く十分に準備しておかなければなりません。

本章の序論の項でも引用したJ・E・アダムズは、結論についても次のように述べています。「良い結論の基本は繰返しと要約である。すなわち、『あなたが何を告げたかを、彼らに告げること』である。要約の際には、鍵になることばや句を記憶させるように繰返すことが、特に重要である。終りは、メッセージの中味か要点を含んでいるべきである。要約は締めくくり、思想を統合し、メッセージの中心点に焦点を合すべきである」。73

説教の終わりには、アダムズが言うように、聖書テキストそのものによって、主張点を再び強調するのもよいでしょう。また、説教の要点を復習して再確認するなどもよいでしょう。

結論はさらに「勧告」でもあります。ペテロはペンテコステの説教の結論において、罪を悔い改め、福音を信じるように、力強く人々に勧告しています（使徒2:38-40）。彼は、「悔い改めなさい」と、民の罪を厳しく糾弾しています。また、「この曲がった時代から救われなさい」と訴えています。彼は、「罪を赦していただくために、イエス・キリストの名によってバプテスマを受けなさい」とも勧めています。これらはいずれもペテロの説教の最後の部分に出て来るものです。説教の結論において、このように人々に反省を促し、その心に訴え、勧めをなすことも大切です。

説教の目標は、聴く人々を信仰の決断や信仰の育成へと導くところにあります。語られた聖書の真理は、聴き手の人格や生活に実際に適用されていかなければなりません。語られたメッセージは、単なる客観的真理や普遍的教訓として認知されるのでなく、聴き手の実存とならなければなりません。このような目標を達成しないままに終わる説教は、説教としては失敗していると言わざるを得ません。

結論の持っていき方は、このほかにもいろいろとあることでしょう。そして、それらを状況にふさわしく用いることが大切です。しかし、どのような結論の語り方があるにしても、すべての結論に共通して求められることは、序論がそうであったように、本論との関連から結論は導き出されてこなければならないということです。

「適用」とは、説教で語られた真理を、具体的な聴衆の状況に当てはめて生かそうとするものです。すなわち、聖書に示されている信仰の真理を聴衆の心と生活の中で、今に通じる真理へと生かしていこうとするものです。つまり、聖書における「かつて・そこで」の真理を、聴衆における「いま・ここで」の真理へと生かしていくことである、と言い表すことができるでしょう。

説教がいわゆる釈義とは異なる点がここにあります。釈義は歴史的・文法的・神学的に聖書テキストを考察・吟味し、その本来の意味を明らかにすることを試みる作業です。そこにおいては、聖書における「かつて・そこで」の真理の究明がもっぱら中心となります。しかし、説教には、そのような釈義を踏まえた上で、そこで明らかとなった聖書のメッセージを、さらに進んで、「いま・ここに」生かして伝えるという課題に取り組むことが求められているのです。

ここに説教の説教たるゆえんがあります。もし、この点が欠落するならば、説教としての本質的特質が損なわれていると言わざるを得ません。そのような意味において、適用という事柄は、説教の本質にかかわる非常に重要な事柄なのです。

説教の中で、適用をどこで、どのように展開するかは、一概に定めることができません。必要に応じて、説教の結論部分に来ることもあれば、それ以外の部分に来ることもあるからです。たとえば、説教の組み立ての各部分ごとに、そのつど適用が試みられるようなこともあれば、最後の結論部分において、詳細で徹底した適用の展開が試みられることもあり、形式にとらわれず、必要と思われるところで随時適用が試みられることもある等々、その実際は様々です。

いずれにせよ、適用は聖書テキストを説き明かしていく流れの中で、あるいはテーマを論じていく道筋の中で、必要に応じて適宜に展開していくというのが自然であり、有効でしょう。

ところで、適用ということの本質的意味合いからすれば、説教全体がそもそも適用であると言っても差しつかえないかもしれません。つまり、聖書に示されている信仰の真理が聴衆の現在に通用する真理として生かされることが、適用ということの本来の意味であるとするならば、説教構成の中でのいわゆる適用の部分のみがそれに相当するとは必ずしも言えないのではないかということです。

すなわち、聴衆が聖書における信仰的真理を自分自身における信仰的真理として実際に受け止めることは、いわゆる適用の部分においてのみならず、聖書テキストの釈義的解明の展開部分においても、あるいは聖書教理の提示や説明等の展開部分においても起こり得るものと思われます。そうであれば、適用とは説教の初めでも、中ほどでも、どこででも起こり得るものであり、説教全体のすべての部分が適用の場であると言えなくもありません。

さらに言えば、説教では、まず聖書の「かつて・そこで」の世界があり、それを一通り説明し、続いてその世界の事柄を「いま・ここで」の世界に当てはめて生かそうという二段構えの構図になるというよりも、聖書の世界そのものの中に、聴衆の置かれた世界そのものを発見し、二つの世界を一つに融合させ、重ね合わせるようにして語るということでしょうか。あるいは、聴衆の世界そのものに、聖書の世界そのものを見いだし、あたかもそれを一つのもののように扱って語るということでしょうか。

そのような説教ができれば、聖書の世界は即この世界となり、この世界は即聖書の世界となって、その語りかけは聴衆に対し、さらに現実味を持って力強く迫り来るものとなっていくのではないでしょうか。

もし、このように適用という事柄をとらえるとすれば、説教の全体がある意味では適用そのものでもあると言い得るでしょう。このように適用の意味を深めて理解し、その適用の範囲を説教全体にくまなく行き渡らせる意識を持って説教者が取り組むならば、説教のあらゆる部分が聴衆にさらに密接にかかわる語りかけとして、より新しく豊かに生きてくるものと思われます。

「序論」について考えるべき重要なことは、それが本論に対してあくまでも予備的位置を持つものであるということです。序論は本論に向かって、聴衆を導き、整える役割を果たすものであって、本論にとってかわるものではありません。序論はいつまでも長引くというのでなく、その役割を果たし終えたなら、速やかに本論にその場を譲るものでなければなりません。

序論とは、聴衆から本論に向かってかけられた「かけ橋」です。本論への心備えをさせてくれる「準備」の時です。そして、本論で展開される説教の中心メッセージを示唆する「伏線」でもあるのです。その日の説教で語られる中心的内容を反映しているような序論が準備できれば理想的です。

「本論」は、説教における最も重要な部分です。ここにおいて、聖書テキストやテーマが本格的に取り扱われ、展開されていくからです。本論の区分法については、いろいろな仕方があると思われますが、基本的なことは、説教者の好みによってではなく、聖書テキストやテーマ自体を基準として、区分は導き出され、決定されていくべきであるということです。

さらに本章では、「テキスト説教」「講解説教」「主題説教」という異なった説教類型に対して、それぞれにふさわしく応じるような区分の仕方があることも観察しました。

「結論」において重要なことは、序論が本論によって規定されたと同じように、結論もまた本論から規定されてくるということです。本論と無縁であるような序論が無意味であると同じように、本論と無縁であるような結論は無意味であり、説教を損なうものともなります。

結論は本論の帰結の場であり、そこは要約、勧告、訴えなどがなされる説教の最終目的地でもあるのです。初めからこの地点を目指して、説教の全体は整えられ、集約されていくことが求められています。

キリスト教説教の基本は、聖書を常に根拠として語るところにありますが、それと同時に説教には、聴き手やその時の状況などとの関連によって、テキストの選択、語るべき内容、語り方などにおのずと影響が出て来るという側面もあります。

本章では説教者が教会の働きの中で実際に直面させられる様々な説教の場面の中から、特に「礼拝説教」「伝道説教」「結婚式説教」「葬儀説教」「教会学校説教」という五つのケースを取り上げ、それぞれのケースにおける状況を踏まえたふさわしい説教のあり方を考えてみたいと思います。

「礼拝説教」とは何か、そこでどう語ればよいかを考える前提として、まず礼拝とは何かということについての理解が必要となります。その意味で、キリスト教会における礼拝の意義について、最初に少し触れておくことにします。

聖書における「礼拝」の素朴な型は、カインとアベルが神へささげ物をした行為（創世4:3、4）や、洪水後に祭壇で神にいけにえをささげたノアの行為（創世8:20）や、カナンの地に入ったアブラハムが主の祭壇を築いたこと（創世12:7）などに見られます。

このように素朴な神礼拝は、モーセ以降になると、イスラエル人の生活の中で中心的位置を占めるようになっていき、しかも詳細にわたって厳しく規定されるようになっていきます。そのことは、たとえばレビ記などにもよく見られるところです。

さらにエルサレム神殿が建立されるに至ると、エルサレムを中心とした神殿礼拝の伝統が確立されてきます。しかし、神殿における祭儀は段々と形式に流れるようになり、預言者たちの厳しい批判の的ともなります。

預言者たちは、いけにえよりも内的な「砕けた魂」を強調し、神に対する信仰は神への内的敬虔と隣人に対する愛の行為によって示されるべきことを主張します。形式的な祭儀礼拝がもたらす信仰の形骸化と腐敗に対し、彼らは神の言葉のメッセージをイスラエルの民の内面に語りかけることに力点を置いたのでした。私たちの説教は、このような預言者の召しと精神を受け継ぐものでもあるのです。

ところで、説教が教会の礼拝の中に位置づけられ、聖書の説き明かしとして語られるという形態のもとをたどれば、捕囚時のユダヤ教のシナゴーグ（会堂）礼拝にその最も近い類型を見いだすことができます。エルサレムの神殿を失い、異郷の地に散らされたユダヤ人にとって、シナゴーグにおける礼拝とそこでの神の言葉による養いは、深い慰めまた励ましとなるものでした。捕囚後、シナゴーグはさらに広くユダヤ人の散在する各地の市や町に建てられていき、安息日には、賛美と祈祷と聖書の朗読とその説き明かしを中心とした礼拝が行なわれました。

キリストや使徒たちの宣教においても、安息日にはユダヤ教のシナゴーグを訪れ、聖書を説き明かす説教を行なったことが記録されています（マルコ6:2、ルカ4:15、16、使徒18:4、19:8）。しかしキリスト教会の進展に伴い、ユダヤ教の伝統を踏まえつつも、新しく独自な礼拝形式がさらに整えられるようになっていきます。礼拝の場もシナゴーグや神殿に制約されず、信徒の家庭などでも礼拝が持たれ（使徒12:12、ローマ16:5、コロサイ4:15）、またキリストの復活を記念するところから、日曜日を特に礼拝の日として守るようになっていきました（使徒20:7）。

初代から中世初期に至る時代は、キリスト教会の礼拝や諸儀式の形成期であり、これらに関する諸規定が詳細にわたって定まっていく過程でもあります。しかし、礼拝が儀式としての厳かな体裁を与えられ、とりわけミサ（聖餐式）がその中心に位置づけられるあり方の中で、説教が軽視される傾向が生まれ、礼拝の中での重要な位置を次第に失うに至るということが起こってきました。

宗教改革は、このように説教の生命が失われ、祭儀の偏重により形骸化していた中世ローマ教会の礼拝に対する改革でもありました。改革者たちは礼拝における説教の意義を再発見し、説教を礼拝の中で最も重要なものとして位置づけ、確立することに貢献したのです。

ルターは、「神の言が説教されなければ、歌いも朗読も集まることもしないほうがましである」と語り、礼拝における御言葉の説教が不可欠であることを主張しています。74

カルヴァンもまた、「聖礼典の執行」とともに「福音の説教」こそが礼拝を形成する最も重要なものであり、真の教会のしるしであることを主張しています。75

主日礼拝の目的は、まことの神を礼拝するという行為に会衆をあずからせるところにあります。それゆえ、礼拝における説教の意味や役割をこの目的にそって考えることが求められます。

説教を通し、会衆は神の御声を聴き、礼拝をささげますが、そこに礼拝の核心があります。すなわちそこでは、聖書が説き明かされ、それが神の御声として語られ・聴かれることにより、説教者も会衆も共に礼拝にあずかるのです。礼拝の主は神ご自身であり、神がそこでは語られる主体であられるゆえに、説教は徹頭徹尾神の言葉である聖書に基づくことが求められています。そこでは説教者の発想や人の思想が述べられるような人間を中心としたあり方は拒否されなければなりません。

礼拝における説教の目指すところは、人間が中心となる方向ではなく、あくまでも神を主とし、中心とするという礼拝の本義に向かってすべての人を導くところにあります。礼拝の主人公は説教者でもなく、会衆でもありません。神ご自身こそ、礼拝の主であられます。礼拝では、何を語るか、どのようにして語るかを問うことの前に、このことがまず説教者において常に明確にされていなければなりません。

礼拝の中心が神であられることの具体的証左は、聖書に基づいて説教がなされていくというかたちで示されます。すなわち、このように聖書に堅く立って決して離れないのは、人の思いや思想を退け、ただ神にのみ聴くということの表れにほかなりません。礼拝において聖書以外から語らないのは、神以外の何ものをも礼拝における語りかけの主体として持たないということです。礼拝説教が、神の言葉である聖書に基礎づけられているということは、礼拝の主人公は神ご自身であることが、そのようなあり方において象徴的に告白されているということなのです。76

さて、礼拝説教において語られることを求められているものは、イエス・キリストとその救いの恵みを中核とする聖書の使信の総体です。組織神学的に言えば、神論から終末論に至るキリスト教教理の総体ということです。この大きな目標を目指しつつ、説教者は一回一回の説教を積み上げていく必要があります。

実際には、一回の説教で取り扱えるのは、そのような大目標のごく小さな限られた一部分にすぎないことでしょう。しかし、山頂を征服するには、遅々たる歩みではあっても、しっかりと山頂を目指す姿勢が求められるように、礼拝説教のこの大目標を説教者は覚えておくことが必要です。このような目標が見失われ、説教者の主観が支配的となるとき、説教者の好みや得意とする聖書の使信は取り上げられても、そうでない聖書の使信はしばしば手つかずに残されてしまうからです。

すでに考察したように説教は「テキスト説教」「講解説教」「主題説教」に一応分類できますが、今日の日本のキリスト教会における主日礼拝の説教は連続的な講解説教が比較的多いようです。

確かに講解説教は、聖書テキストに即して語るというところから、最もテキストの本来の主旨においてそれを研究し、説教することができます。また連続的な講解説教というかたちをとれば、説教者の毎週の聖句選択の労を省くこともでき、聖句選択における説教者の主観的偏りを避けることもできます。さらには説教者も聴衆も共に、聖書テキストを連続的に大局的に学ぶことにより、聖書をじっくりと深く学ぶことができることでしょう。

しかし、連続講解説教が礼拝における唯一の説教の形態であるとは限りません。すでに第５章で考察したように、説教形態における三類型はそれぞれ固有の長所と短所を併せ持っており、説教者はそれらをよくわきまえた上で各説教形態をふさわしく用いていくことが許されているからです。

説教者が説教のための聖書テキストに向かい、また聴衆に向かい、祈りのうちに説教を整えていくときに、その聖書テキストの持つ内的構造が求めるところと、聴衆の置かれた状況が求めるところとがあいまって、説教の構成や展開は判断され、導き出されてくるものです。それらを考慮する前に、最初から特定の説教形態のみに固執するのはいささか行き過ぎかもしれません。聖書に対する服従が、特定の説教形態への服従に置き換えられてはならず、聖書の真実で効果的な説き明かしのためには、説教者はどのような説教形態にも縛られずにいることが重要と思われるからです。

ところで、日本のキリスト教会における礼拝はほとんど、キリスト者と未信者、求道者が混在する中で行なわれているのではないでしょうか。礼拝がキリスト者の神礼拝の場であり、その信仰の育成の場だと言っても、そこには常に幾人かの未信者、求道者が含まれているという現実があります。それゆえ、説教者はこのような状況を踏まえ、信者のみならず未信者、求道者に対する配慮をも加えつつ説教することが必要となってきます。

すなわち、礼拝における説教は、信者を対象とし、その信仰を養い、キリストを主とする教会の形成を目指すという課題を担うにとどまらず、未信者をキリストの救いへと導く伝道的課題をも併せて担うということです。別言すれば、礼拝において、「教会形成的視点」のみならず「伝道的視点」をも加味しつつ、これら双方の視点から説教を準備し、語っていくことが、現に求められているのではなかろうかということです。

キリスト者人口が日本の総人口の１パーセントにも満たない現状において、一人でも多くの人々をイエス・キリストの救いへと獲得することは、日本の教会の急務と思われます。教会の礼拝に未信者が少なからず出席しているという今日の状況に対し、説教には未信者にも届いていく広がりを備えることが求められているのではないでしょうか。未信者をキリストの救いへと獲得していくための伝道的視点をも兼ね備えた礼拝説教を形づくる試みが、日本の教会の礼拝説教における大きな課題の一つとして与えられているように思われます。

C・H・ドッドが新約時代の使徒たちの説教を二つのタイプに分類し、一方を未信者をキリストに導くために語られる「宣教」（ケリュグマ）とし、他方を信者をキリスト教的生活へと奨励する「教え」（ディダケー）としていることはよく知られているところです。このような両者の厳密な区別は当たらないとする見解もありますが、初代教会における説教に関するこのようなドッドの考察をここで便宜的に借用して言えば、「伝道説教」はおもにこの「ケリュグマ」的性格を有した説教と言えます。77

ドッドによれば、「ケリュグマ」（宣教）とはもっぱらキリスト教以外の世界に対するキリスト教の公の宣言であり、神の国の救いの福音が語られることによって、キリスト教への改宗者を獲得することを目指すものであったとされています。伝道説教とは、言わばこの「ケリュグマ」に該当するものであって、未信の人々を対象として、神の国の救いの福音を内容とし、未信の人々をキリストの救いの恵みへと獲得することを目的としてなされるものであると言うことができます。

このような伝道説教がなされる場は、教会での伝道集会であったり、信徒の家庭での小集会であったり、時には教会の主日礼拝の中であったりなどと、多様な場面が考えられます。しかし、いずれにしても説教者は、未信の人々をイエス・キリストの救いへと導くことが伝道説教の目指すところであることに心して、説教を準備し語ることが大切です。伝道説教を効なく終わらせてしまう理由の中に、伝道説教の「対象者」「内容」「目的」についての説教者のあいまいな設定ということがあると思われるからです。

伝道説教の第一の「対象者」は未信の人々であり、「内容」はイエス・キリストの救いにかかわるメッセージであって、「目的」はその未信の人々をイエス・キリストの救いにあずからせることへと導くところにあることを心に留めたいと思います。78

伝道説教の言葉はとりわけ分かりやすいものでなければなりません。教会の事情に詳しくない人々、教会で普段何げなく用いられているような慣用表現を知らない人々、そのような初心者が説教の対象者となるからです。それゆえ、誰にでも理解できるような平易な表現と語り方が必要です。

聴衆の理解の届かないところで語られた説教は、聴衆の心に届くことはできません。ゆえに救いのメッセージをできるだけ単純・明解・平易に語るよう努めるべきです。誰にでも分かるやさしい言葉でもって、キリストの救いの恵みの豊かさ・深さを語ることは、説教者の基本的課題です。

イエス・キリストの救いの恵みについて、聖書を説き明かしつつ語るとともに、説教者自身や実際に救われた人の具体的実例などを取り入れて語ることもよいと思われます。それによって、聴衆は聖書が示す救いの恵みの今日的現実を具体的に見せられるからです。その説教が言葉や論理において優れていたとしても、理屈や理論のみではなかなか人々を説得することは困難です。その点で、救いの具体的実例は強い説得力をもって聴き手の心に迫るものがあります。そのような「証しの提示」は、神の言葉に扱われた個人の体験を通しての証言というかたちをとった、神の言葉の提示の一形態でもあると考えられます。

伝道説教に求められるものは「熱心さ」です。熱心さこそは、説教を生かす炎です。死地に滅びゆく魂に呼びかけ、「キリストの救いに何としても勝ち取らねば」との熱心が、説教を生かすのです。救われても救われなくてもかまわないといったような姿勢でなされる説教では、相手の魂に真に触れることはできません。熱心さに欠けた説教をもって、魂の救いという結果を期待することはできません。

C・H・スポルジョンも、「説教の成功というものは、その説教者の熱心に比例する」として、説教者が救霊に燃える心を持つことの大切さを説いています。彼は説教者の熱心さについて次のように述べています。「もし私に、『キリスト教の宣教者において、キリストのために魂を獲得することの成功を保証する最も重要な資質は何であるか』と問われるならば、私はこう答えるであろう。『それは熱心さである』」。79

伝道の熱情に加えて、さらに求められているものは「愛」です。愛こそは説教を生かす生命です。愛なくして、聴く人の心を説教に向けて開かせることはできません。愛なしには、救いのメッセージをたずさえて人の魂の内奥にまで至ることはできません。イエス・キリストのご生涯と十字架の死こそは、愛の極限を示すものであり、このキリストの愛は、「すべての人が救われることを求める愛」です。説教者自身がこのようなキリストご自身から来る愛を盛る器となって語るところに、伝道説教の真の生命があります。

伝道説教はイエス・キリストの救いのメッセージを中心的に語るものです。しかしこれは、十年一日のごとく、救いについての同じ説教を繰り返して語り続けることを意味するわけではありません。イエス・キリストの救いをいろいろな角度から取り上げ、常に新しい視点から伝道説教の工夫をすることが必要です。聖書には、そのような取り組みに対して十分にこたえ得る豊かさ・深さが盛られています。伝道説教が決まりきったパターンにはまって、いつでもそのパターンでしかなされないようになり、聴く人々に新鮮な期待を抱かせなくなっているとすれば、それは説教者の努力不足と言わざるを得ません。

ところで、伝道説教の第一の対象者は未信者、求道者ですが、実際の集会では、信徒も大勢、同じように耳を傾けているのが実状です。礼拝で信徒に加えて未信者、求道者にも配慮して語ることが求められたように、伝道説教では逆に、信徒にも配慮して語ることが求められてきます。伝道説教を聴くことにより、信徒は自分のあずかっている救いの恵みを再確認させられることでしょう。

しかし、救いの恵みの再確認にとどまらず、新しく教えられ、成長させられるという局面もなければ、それがどんなに素晴らしいものであったとしても、いつしか倦怠を覚えるようになってしまいます。説教者はそのような点にも配慮し、常に新しい伝道説教を作り出して語る研究と努力を忘れないようにしたいものです。

結婚式ということで、説教の内容が新郎新婦中心となり、聖書の説き明かしが無視されたり、その陰に隠れたりするようなことがあってはなりません。説教というものの中心的性格は聖書の説き明かしであって、どのような場合においても、キリスト教の説教はこの基本的性格を欠いてはならないからです。結婚式の説教においても、聖書を根拠とすることから離れてはなりません。

しかしこのことは、説教において新郎新婦に関して何も言及しないことを意味しません。結婚式においては、聖書の説き明かしが客観的で一般化したかたちで語られるよりも、結婚する当事者や彼らとともに式に連なっている会衆とに何らかのかかわりを持つかたちで語られるほうが、ふさわしく自然です。新郎と新婦は新しい人生の門出に心をときめかせ、会衆も二人の結婚を喜び、祝いたいところにその心はあるのですから。

そのような列席者の心を飛び越え、置き去りにして、どれほど聖書が真剣に語られようとも、そこでのメッセージは会衆の心には届かないことでしょう。会衆の心のあるところに留意し、そこに橋を渡しつつ、メッセージの筋を運んでいくことが好ましいと思われます。

ところで、実際に行なわれている結婚式の説教の時間は、礼拝説教などに比べると比較的短い場合が多いことでしょう。式場の時間的制約、式の後に行なわれる披露宴、新婚旅行などとの兼ね合いなどからも、あまり長く時間をとることができないなどの実際的事情によることもあります。式場の関係、新郎新婦がキリスト者かどうか、会衆の傾向などの諸条件によって多少の差は出て来るものの、平均して10分から20分程度が割合多いようです。

結婚という人生の大事に連なり、会衆の心は緊張し、キリスト教式ということになじみの薄い人々はなおさら鋭い関心を持って説教者の一挙手一投足に注目していることでしょう。説教者はそのような場合、時間をいたずらに延ばす冗舌は避け、短く、簡潔に、しかも威厳を失わないで語ることが大切です。

いずれにしても、比較的短い時間、そして多くの未信者、一回限りの会衆などということを考慮に入れれば、「テキスト説教的」あるいは「主題説教的」語り方のほうが、より状況にかなっているかもしれません。

そして、話の運び方も、御言葉から始めて、やがて会衆の現実に迫っていく演繹法よりも、会衆の今ある現実に橋を渡しつつ、そこから御言葉へと導いていく帰納的方向をたどるほうが自然で有効な場合が多いように思われます。

聖書に根ざして語るということは、必ずしも最初から最後まで説教が聖書によって埋め尽くされていなければならないということではありません。量ではなく、その質において、御言葉が中核を成しているような説教もまた、真の御言葉の説教であり得るのです。

結婚式の説教と言っても、それがなされる場の状況は、教会で毎週行なわれている主日礼拝のようには一様でない面があります。結婚式が行なわれる場所に関して言えば、教会堂あり、キリスト教式場あり、ホテルやその他の施設に設けられた一般の式場ありなどと様々です。新郎新婦に関しても、キリスト者同士、一方のみキリスト者、求道者同士、クリスチャンホーム内の未信者などというように、様々なケースが考えられます。さらに、結婚式に集まる人々は、普段は教会へ出入りすることの少ない、多種多様で広範囲な人々である場合が多いものです。

このような様々に異なったケースを考慮に入れ、説教者はそれぞれの状況にふさわしく対応しつつ結婚式のメッセージを語ることが肝要です。おそらくほとんどの結婚式に共通することは、通常の教会の礼拝以上に、会衆が多種多様で広範囲にわたり、普段はキリスト教的な集会になじみの薄い人々の占める割合がかなり高いということではないでしょうか。

そのように会衆における未信者の数の割合が高いとき、とりわけ教会的慣用表現などは避け、初心者にも十分理解できるように、分かりやすく配慮して語らなければなりません。そうでないと、説教がよく理解できないのみでなく、違和感や居心地の悪さを会衆に与えてしまうこととなり、説教が会衆の心にまで届かなくなるおそれが出て来るからです。

結婚式の持つ雰囲気の基調は、「感謝」「愛」「喜び」「希望」「祝福」など、未来に向かって開かれた明るいものであるはずです。説教者はこのことをよくわきまえ、その説教のスピリットや態度において、このことを体現し、説教の内容においても、このことを表現していくことが大切です。説教者の態度が何か暗いものであったり、メッセージが結婚の祝福になじまないようであったりしてはなりません。感謝、愛、喜び、希望、祝福などに象徴される結婚式の麗しさを、説教者は心に留め、結婚式という場にふさわしく説教していくことが肝要です。

「葬儀説教」において心得ておくべき事柄については、前項で見た結婚式の説教の場合と基本的には共通するところが多くあります。ただ、結婚式の場合はあらかじめ日どりが分かりますので、説教準備に十分な時間をとることができますが、葬儀の場合は予期せぬ突然のことも多く、説教者はその対応に追われて、説教準備の時間が十分にとれない場合が少なくありません。

結婚式説教の場合と同じように、葬儀説教においても、聖書から説教がなされるべきことに変わりはありません。そして結婚式の場合にもそうであったように、説教をあまりに一般化しすぎたり、反対に故人への言及に終始したりする極端は避けるべきです。結婚式説教が、結婚という人生の局面を機会としてとらえて御言葉を語るものであるとすれば、葬儀説教は、一人の人の死という人生の厳粛な時を機会として、御言葉を語りかけようとするものです。

それゆえ、説教の中で、その個人の死という面と、御言葉の使信という面が、ふさわしくかかわりを持つような形式と内容をもって語られるのが望ましいことです。死者の個人的歴史にとらわれすぎてもいけませんし、反対にあまりにも一般化しすぎて、故人をめぐる具体的な状況に対する語りかけを失ってもいけません。これら双方の面をしっかりと調和させつつ語っていくことが、葬儀説教としてのふさわしいあり方と思われます。

葬儀説教におけるその辺の事情を大宮溥氏は、「葬儀の説教は、聖書の証しする救済史の中に死者の歴史を重ね合わせて語ることであるということができるであろう」と述べておられます。80

聖書が証しする神による救いの恵みの歴史に、死者のたどった救いの歴史という個人史を重ね、かかわらせて語ることが、確かに葬儀説教の本質的内容となるべきものであり、意義でもあります。神の恵みの支配と救済の歴史という脈絡の中に、死者の人生のすべてを展望しつつ語るところに、説教者は常に着目していくべきでしょう。

神の恩寵の御手の中に故人の人生を展望するということは、さらにその死を復活の希望において受け止めていくことをも意味します。信仰者の死を復活の光の中において考察し、語ることは、葬儀説教における重要な課題の一つです。

神の恵みの御手の中にあった人生は感謝であり、幸いであったにしても、死そのものは相変わらず冷厳な悲しい現実です。しかし、死は死をもって終わりとならず、復活が約束されているという使信が語りかけられることにより、そこに新たな希望と慰めがもたらされることが期待されているのです。復活の希望という光の中に死をとらえて語ることにより、死を超克する福音のもたらす希望を説き明かすことは、葬儀においてキリスト教説教者に与えられている重要な課題です。

説教者には、死の悲しみの中にある人々と共感する心とともに、主にある慰めをたずさえて説教の場に臨むことが求められています。説教者は死を共に悲しんでも、悲しみによって一切を支配されてしまっているようであってはなりません。またその反対に、主の慰めや復活の希望を理由に、あまりにも軽々しく陽気に振る舞うようなことも禁物です。人の死という冷厳で悲しい事実から目を背けることなく、かつ神の慰めという視点でその事実をとらえつつ振る舞い語ることが説教者に望ましい姿勢です。

説教は遺族と参列者に向けられるものであって、死者に語りかけようとしてはなりません。説教の対象は、あくまでもそこに集う遺族であり参列者です。そして神の恵みとあわれみの光の中に、故人の生と死とその信仰を考察し、会衆一同に神から来る慰めと希望を語りかけることが、葬儀における説教の目指すところです。

それゆえ、予測できるならば、会衆がどのような種類の人々によって構成されるかを、事前にできるだけ的確に把握しておくことが望ましいでしょう。それによって説教の中心的使信は変わらないにしても、その使信を会衆に、よりふさわしく語るための配慮を説教に盛ることができるからです。

一般的に言って、葬儀の場合の列席者には、教会とはなじみの薄い多種多様な人々が含まれる場合が多いものです。そのような場合に注意すべきことについては、すでに結婚式説教のところで見ましたので、ここでは重複を避けますが、それらの人々をも配慮して語るように説教者は心することが必要です。

いずれにしてもその説教が、キリスト者のみならず非キリスト者をも考慮に入れた上で、すべての会衆の心に届くように説教者は配慮し努力すべきです。死という人生の厳粛な事実に直面し、改めて神の御前に自らの生と死とを直視するところに、キリスト者も非キリスト者も含む会衆のすべてをまず導くことが説教者の基本的課題です。

葬儀における説教者の課題を、大宮溥氏は次のように述べておられます。「死者自身の信仰を語ることによって、死者自身が恩恵の証人として会衆の中に立ち、会衆をして神の言葉を聞かしめるという形が、一番説得的な説教となる。そうでなくても、死者の生涯の中に、福音を聞く機会となるような接点を発見し、そこから福音の慰めの言葉が説かれるように努力することが、説教者の課題である」。ここには、葬儀説教の担っている課題が的確に表現されていると思われます。81

確かに葬儀説教の課題は、一人の人の死を一つの機会として取り上げることによって、御言葉の語りかけを通し、恵みの神の御前に聴衆一人一人を立たせようとするところにあります。これはとりもなおさず、すべてのキリスト教説教が基本的に目指しているところでもあるのですが、葬儀説教の場合は、とりわけ一個人の死を媒介にするというかたちにおいて、そのことが追い求められていくということです。

繰り返しますが、一人の人における一回限りの生と死という人生の厳粛な事実に直面させられている人々の集まりとしての聴衆に対し、御言葉の光の中に、故人の生と死の意義を明らかにしつつ、神の慰めと希望を語りかけていくことが、葬儀の説教における意義でもあり課題でもあると言えましょう。

教会学校における説教について、説教者はそこで「何を語るか」また「何のために語るか」という点についての基本理解をまず明確にしておくことが大切です。この点に関しては、教会学校の説教は教会の説教が担っている役割と基本的に異なるところはありません。異なるとすれば、教会学校の場合はただその説教の対象が子どもたちであるという点です。

ですから教会と同じように教会学校の使命も、キリストの「福音の宣教」と、キリストの教会を建て上げるための「信仰の育成」にあります。教会学校における説教の役割は、この教会の本質的使命を説教というかたちにおいて担うところにあるのです。

教会学校の説教において、「何を語るか」ということに関しては、「聖書を語る」ということがその答えです。また、「何のために語るのか」に関しては、「キリストの救いに導くために」また「キリスト信仰へと育てるために」語るということです。このように教会学校の説教の役割は、「聖書を土台として」、子どもたちをキリストの救いへと導く「伝道」と、キリスト教信仰の成長へと促す「教育」とを担うところにあります。

この基本的な点が明確に自覚されていないと、説教は思わぬ逸脱へと流されてしまうことがあります。説教がただ「面白いお話」に終わってしまうとか、単なる「情操教育」的な勧めにとどまってしまうことになりかねません。教会学校の教育の核心は、いわゆる「良い子を育てる」ところにはありません。そうではなく、子どもたちをキリストに「救われ」「育て上げられる」という福音そのものにあずからせていくところにあるのです。

確かに、教会学校教育の結果として、子どもたちの情操が豊かなものとされたり、好ましい人間性が養われたりもすることでしょう。この点で教会学校教育が一般に高く評価されることも少なくありません。けれども、教会学校の説教が「良い子」の育成のために、「ためになるお話」という次元でなされていくとすれば問題です。キリストの福音に貫かれていない単なる倫理・道徳の勧めは、キリスト教説教の本質からは遠くかけ離れたものだからです。教会学校の説教も、あくまでキリストの福音が核とされていなければなりません。

子どもたちを対象として説教する場合、「何を語るか」ということと同時に、「どのように語るか」ということが非常に重要になってきます。子どもたちの理解力がまだ十分には発達していない面があり、その理解力のレベルに合わせて語ることが必要となるからです。子どもたちへの説教についての心得の幾つかを、以下に述べてみましょう。

まず何よりも「子どもたちに分かる説教をする」ことが大切です。大人が普段何げなく使う当たり前の言葉でも、子どもにとっては意味不明なことがしばしばあります。ですから使う言葉の範囲は、子どもたちの経験や理解の程度に応じたものでなければなりません。難しい表現は避け、柔らかくかみ砕き、子どもにも受け止められる分かりやすい表現で話すことがぜひとも必要です。

また、時間的に「短い説教を心がける」べきです。子どもたちが説教に耳を傾けることのできる緊張持続時間はごく限られており、年齢層によって幾らか差はあるものの、普通、５分から10分程度と言われています。ですから、あまりに長く話すのは禁物です。限られた短い時間の中で話すためには、要点をとらえて簡潔に話すことが大切になってきます。それには、説教の内容の核心と、説教の目的をよく把握し、そこに焦点をしぼり、不必要な部分はできるだけ省略することです。

分かる説教をするには、「はっきりと話す」ことも大切です。声の質は説教者によって千差万別であり、優劣をつけることはできません。声の大きさも会場の環境などに合わせて話すという面があり、いつも大きければよいというものでもありません。しかし、はっきりと話すことは、いつでもどこでも必要です。はっきりと話すとは、はっきりと発音することを意味します。発音がはっきりしていなければ、聴いても理解することができません。はっきりと発音し、適当な大きさの声で話すことを心がけたいものです。

生き生きと豊かに話すには、説教に「臨場感を持たせる」ことです。たとえば、説教の中に会話の部分が出て来る場合、「間接話法」よりも「直接話法」で話すことです。前者は、ただ客観的にその時の様子を話す方法ですが、後者は、話し手がその人になったように話すことができ、臨場感が生まれます。また、「絵画的」に話すことも効果的です。話の情景を、子どもたちがまざまざと思い浮かべることができるように、絵画的描写を込めて話す方法です。これらの方法は説教に臨場感を生み出し魅力を与え、子どもたちを引きつけ、効果を上げることでしょう。

効果的に話すには、「耳のみでなく、目にも訴えて話す」ことも一つの方法です。視聴覚教材などを用いるという方法です。説教に合わせて、その内容を表している絵やフランネルグラフ、その他を用いて話せば、同じことを耳と目で同時に受け止めることができるので、効果的です。また、ジェスチャーを豊富に交えて語ることも効果があります。必要以上に大げさなジェスチャーをすることはありませんが、自然で豊かなジェスチャーを用いれば、話を視覚にも訴えて、より効果的に伝えることができるでしょう。

以上、教会学校の説教の心得で、ごく基本的と思われるものについて述べてみましたが、最後に一つ、心に留めておくべき大切なことを記しておきます。それは、教会学校説教は、その語り方においては、子どもたちに合わせるために、一般成人に対するものと多少異なるとしても、一人の人間としての価値と重さにおいては、子どもたちと一般成人との間にはいささかの差もないということです。キリストの福音のメッセージは、大人と子どもの別なく、等しく真剣に語りかけられていくものでなければなりません。

「礼拝説教」「伝道説教」「結婚式説教」「葬儀説教」「教会学校説教」等にはそれぞれ、異なった状況下での固有性があります。そこで、「何を、どのように」説教するのかということは、その状況との兼ね合いからおのずと導き出されてくることでしょう。

「礼拝説教」は、主の日に人々が教会において神を礼拝するという状況の中で語られる説教です。礼拝の本質は、人がまことの神を礼拝するところにありますが、説教との関連で言えば、御言葉が説き明かされ、それが神の御声として聴かれ、神を拝するところにその核心があります。礼拝における説教の役割は、この礼拝の核心に会衆をあずからせるところにあると言えましょう。

「伝道説教」は、聴く人をキリストの救いへと導くことを目指してなされる説教です。すなわち、それは「ケリュグマ」的性格を有した説教であり、その内容はキリストの救いの恵みの提示と神のもとから失われた人々に対する招きが中心となっています。失われた人をせつに求めて今も働いておられる神の愛を、説教者が自らの心の内にも宿して語るところに、宣教の実りは生み出されてくることでしょう。

「結婚式説教」は、これから新しい人生に船出する新郎新婦とそこに集う会衆に向かってなされる説教です。結婚式は、「感謝」「愛」「喜び」「希望」「祝福」などの明るく、心温まる雰囲気の中で行なわれるものであり、説教者はそれにふさわしい配慮や態度をもって説教することが大切です。

「葬儀説教」は、人生を歩み終え、死を迎えた故人とその遺族や会衆を覚えつつなされるものです。そこでの説教は、故人との関係において、あまりにも個別化されたもの、逆にあまりにも一般化されたものは避けたいものです。御言葉の説き明かしが、故人の追想ととともに、会衆一同を神の恵みの主権に対する認識へと導き、慰めと希望をもたらすものとなれば幸いです。

「教会学校説教」は、一般成人の理解能力とは異なったレベルにある子どもたちを対象とした説教です。子どもたちが理解するためには、説教者は子どもたちにも分かるように語ることが必要です。そのために説教者は、子どもたちを対象とした語り方を学んで努力する必要があるでしょう。子ども向けの説教は、御言葉の使信そのものは不変でありながら、その提示方法は聴き手の状況によって大きく左右されるということを示す好例の一つと言えましょう。

上述のように、教会の現場での説教の場面は多種多様であり、その状況に真にふさわしい説教を形づくっていくことが求められています。説教者が、御言葉とそれが語られる状況の双方に心の目をしっかりと注ぎつつ、祈りをもってこのような課題に取り組むならば、状況にかなう、的を射た御言葉の説教が生み出されていくことでしょう。

説教の心構えについては、様々な説教学のテキストなどにも種々記されているところですし、わきまえておくべき多くのことがあります。しかしここでは、ごく基本的なことについてのみ触れてみることにします。

「イエス・キリストは説教者中の王者であられる」82 とはC・H・スポルジョンの言葉ですが、究極の説教者として、キリストは昔も今も変わることなく立っておられます。キリスト教説教者を志す人は誰でも、まずキリストのもとにおもむき、説教についての教えを請うことによって、自らをふさわしく整えることができるようになっていくことでしょう。

キリストはご自身の説教の特質について、「わたしが話していることは、父がわたしに言われたとおりを、そのままに話しているのです」（ヨハネ12:50）と述べておられます。すなわち、キリストは語るべきメッセージを「父なる神から聴いて」それを語られたのだということが、ここに明言されています。私たちの説教もキリストにならい、この「神に聴く」というところから始めることが求められています。そして、この「神に聴く」ということが、私たちの説教の基本的な「しるし」とならなければなりません。

旧約の預言者たちも新約の使徒たちも、この点においてまさに一つでした。「語る前に神に行き」、そして「語るべきを神に聴く」ことが、彼らに見られる共通の「しるし」となっています。私たちも同じように「語る前に、聴く」者であることを求められています。真のキリスト教説教は、この「神に聴く」ところからまさに始まっていくからです。

自分のアイデアとか考えとかを説教に盛り込み、展開するというのではありません。人は誰でも語りたい様々な事柄をその内面に秘めており、それらを何らかのかたちにおいて外に向かって表現したりアピールしたりしたいという願望を持っていることでしょう。しかし説教は、そのような自己開示や自己表現に通じる道とは全く異質なものであり、無縁なものです。キリスト教説教とは、「自分に聴き」「自分を語る」のではなく、ひたすら「神に聴き」「神から聴いたことを語る」ことに徹することを求められている務めなのです。

説教者はこの基本姿勢を堅持しつつ、その中で「聖書を読み」「祈り」「思い巡らして」、神からの語りかけを聴くことができます。個人的なデボーションにおいて、神からの語りかけを聴くこともあるでしょう。聖書の釈義的研究作業の中で、神の語りかけを聴くこともあるでしょう。日ごとの生活の中での体験を通し、御言葉に結びつくような神の語りかけに触れることも起こるかもしれません。

神からの語りかけは、このように私たちが神に聴くという心や姿勢を常に保ちつつ、御言葉に取り組み、祈り、思いを巡らし、日ごとの歩みを進める中に、明らかにされてくるのです。

R・ボーレンはその著『説教学』の中で、聴衆を「第二のテキスト」と呼んでいます。すなわち、「聖書」は説教において解釈されるべき「第一のテキスト」であり、「聴衆」も同じように解釈されるべき「第二のテキスト」であるというのです。

彼の論旨はこうです。「聴衆も一種のテキストであり、聖書と同じように、釈義が加えられ、黙想の対象とされることが求められている。説教者が聴衆を正しく解釈しないままに語るならば、その説くところは聴衆に当てはまらないものになってしまう。もし『第二のテキスト』である聴衆が正しく解釈されないとすれば、その説教においては結局のところ、『第一のテキスト』である聖書も正しく解釈されたということにはならないのである」。83

ボーレンのこのような指摘には、心して聴くべきものがあります。ここには、真の説教の基本について、心に留めておくべき重要な指摘がなされていると思われるからです。聴衆のことが考慮されない説教、聴衆から切り離された説教を、真の意味で説教と呼ぶことはできません。なぜなら真の説教は、聖書の解釈と聴衆への洞察とが出逢うようにして生まれてくるものだからです。ここに説教の基本があります。

説教には聖書釈義が必要ですが、説教は聖書釈義そのものではありません。釈義とは、聖書における「かつて・そこで」の使信を明らかにする作業です。しかし説教においては、この「かつて・そこで」の使信が、同時に「いま・ここで」の使信となることが、さらに求められます。ですから、聖書の「かつて・そこで」の使信を、「いま・ここで」の使信とするために、説教者が聴衆を知り、聴衆を取り巻く状況を知ることが不可欠となってくるのです。

説教に対するこのような理解に立つとき、聴衆を発見する努力が、聖書を学ぶ努力とともに説教者の終生の課題となってくることでしょう。時代は移り変わります。世の常識や価値観も移り変わります。人そのものも変わっていくことでしょう。そのような聴衆とその状況をしっかりと見つめつつ、それに対してふさわしく説教することが必要です。

それゆえ説教者は、時代を知り、人を知ることに労を惜しんではなりません。説教を真のものとし、豊かなものとするには、聖書とともに聴衆をも知ることが求められているのです。

「たとい私が預言の賜物を持っており、またあらゆる奥義とあらゆる知識とに通じ、また、山を動かすほどの完全な信仰を持っていても、愛がないなら、何の値うちもありません」。よく知られたⅠコリント13:2の言葉ですが、説教者にとって忘れることの許されない御言葉の一つであると思われます。

ここに出て来る「預言」とは、一般に「説教」のことと理解されています。すなわち、ここでの「預言の賜物」とは、単に未来を予告するというのでなく、聖書を解釈し、教会が直面する現下の差し迫った事態の中で、神の御旨を告げ知らせるという賜物のことが意味されているということです。

ここに、私たちの説教に求められている根源的なものが示唆されているように思われます。すなわち、それを失えば、説教が説教として成立することが不可能なほど、説教にとって根源的なものです。それは「愛」にほかなりません。どれほど私たちが説教（預言）に優れていたとしても、そこにもし「愛がないなら、何の値うちもない」ことがここに深く含蓄されています。

愛を欠いた語りかけが、どれほどむなしく不毛なものであるかを、私たちは普段から思い知らされているのではないでしょうか。もし愛がないなら、まず、語りかけようとする相手を正しく認識することができません。なぜなら、最も正確にその人を理解する道は、何にも勝って愛のまなざしをもってその人を見るところから生まれてくるものだからです。そして、正しく相手を理解するのに失敗してしまっているならば、正しく語りかけることは不可能となってしまうことでしょう。さらに、もし語りかけが愛をもってなされないとすれば、相手は決して心の扉を開いてはくれないでしょう。そうなれば、その語りかけは相手の心には届かなくなってしまうのです。このようなことに目を留めるとき、説教における「愛」の重要性を思わされます。

それでは、説教者はその愛をどこに求めればよいのでしょうか。自らを深く吟味するならば、説教者自身の中にはそのような愛は存在していないことが明らかです。それゆえ、愛を求めて私たちが行くべきところは、神のみもとしか残されていないことを知らされます。

聖書は「神は愛だからです」（Ⅰヨハネ4:8）と教えていますが、説教者は神のもとへとおもむき、神と親しく交わることによって、この神の愛を盛る器となるところへと引き上げられていくことでしょう。人間的な愛によってではなく、イエス・キリストの十字架に極まるかたちで示された神の愛によって、説教者自身がまず生かされ、またその愛を自らの心に受け止めて語る者とされていくのです。

キリストの恵みの福音のメッセージを真に生命あるものとするには、神の愛そのものを、そのメッセージの生命として持たなければなりません。そして、その生命に生かされて語るための秘訣は、前述のように説教者自身がまず不断の神との交わりを通し、神の愛によって取り扱われているというところにあるのです。

ルカ24章には、二人の弟子がエマオへの途上で、復活されたキリストに出会った時のことが、美しい描写をもって記されています。復活の主と二人の弟子の出会いにおけるクライマックスは、「道々お話しになっている間も、聖書を説明してくださった間も、私たちの心はうちに燃えていたではないか」（24:32）という弟子たちの言葉で告白されています。説教者なら誰でも、自らの説教においてもこのような結果が伴うことを、いつも痛切に願っているのではないでしょうか。説教に耳を傾ける聴衆の心が熱く燃やされるということをです。

エマオへの途上で弟子たちを「心の燃える」体験に至らせたものは二つあったと推察されます。一つは、「復活のキリストご自身と出会った」ことです。もう一つは、「聖書の真の説き明かしに触れた」ことです。まさにこの二つが二人の上に起こった時、彼らの「心はうちに燃えた」のでした。説教者が自らの聴衆に心の燃えることを望むならば、まず説教者自身がこの出来事と体験の中に生かされていることが前提とされるべきではないでしょうか。

説教者がキリストのもとへと常におもむき、その臨在に触れて生きるならば、心が熱く燃やされることを体験させられるでしょう。キリストこそ、人の心を真の意味において燃やす方であられるからです。説教者はキリストとの不断の交わりによって熱く燃やされて初めて、その炎を聴衆にも分かつことが可能となるのです。説教者自身がキリストによって心燃やされてもおらず、感動してもいないような状態で、どうして目の前の聴衆が自分の説教によって心燃やされ、感動させられることを期待できましょう。

聴衆が御言葉によって感動するためには、聴衆の感動の前に、まず説教者自身が御言葉によって感動していることが前提条件となります。説教者の御言葉体験があってこそ、聴衆もまた御言葉によって真に取り扱われるという出来事が生まれ出て来るものと思われます。自らのうちに燃えるものを持つことをしないで、他の人々のうちに炎が燃え上がることを期待することはできません。

聴衆が御言葉の説き明かしによって感動を得るには、まず説教者自身が御言葉の説き明かしに真実触れて感動を得た者として説教壇に立たなければなりません。説教者には、このような御言葉に対する真剣な取り組みと、その御言葉によって取り扱われ、心を熱くされることが求められているのです。

世にも、人の心を燃やし、感動させるものは少なくありません。それらを説教に盛り、説教を魅力あるものとし、感動深いものとすることも可能です。しかし私たち説教者は、「キリストとの出会い」と「御言葉の真の説き明かし」から導き出されてくるような深い感動こそ、説教における感動の基本であることに目を留め続けるべきです。

説教に対する信徒の方の不満として、「何が語られているか分からない」という声をよく耳にします。聴いて、分かる説教が求められているのです。パウロも言っています。「教会では、異言で一万語話すよりは、ほかの人を教えるために、私の知性を用いて五つのことばを話したいのです」（Ⅰコリント14:19）。ここでパウロは、教会で語ることの基本条件として、「分かるように語る」ことを求めています。

分かるように語るということもまた、説教において忘れられてはならない基本です。すでに、「愛をもって」「燃える心をもって」説教はなされるべきことを見ましたが、それに加えて「知性」をもって説教はなされなければなりません。知性をもって語ることは、とりわけ説教が理解に結びつくように語られる面と関係があります。分かる説教・理解できる説教のために、説教者には知性を働かせて語ることが求められてもいるのです。

説教が分かりにくい理由の一つに、説教者がその日の説教における目的を明確に持っていないことがあるように思います。目的に向かって、説教の構成を整え、秩序立てていくことがなされていないのです。あるいは、説教を貫く中心テーマが設定されておらず、話の帰結点が見失われているのです。小さな焦点は多くあっても、それらを一つにまとめる究極の焦点がないのです。

説教が分かりにくくなる理由は、挙げればいろいろとあるかもしれませんが、少々難しい内容や表現があったにしても、論旨を明確にして話を進めることが、説教を分かりやすくするコツの一つです。説教もある種の弁論であるわけですから、きちんと筋道を立てて、分かりやすく語っていく必要があります。

そのような話の組み立て方や話し方の訓練のためには、各種の本が一般向きにも、またキリスト教関係でも出版されていますので、役立てることができます。また、読書に親しみ、分かりやすく的確な話の構成や方法などを普段から学んでおくことも役立つでしょう。

ところで、分かりやすく語ることについては、キリストご自身から学ばされることが多いのではないでしょうか。キリストは、深い信仰の真理をあらゆる種類の人々の心に届くように巧みに語っておられます。説教者は福音書のキリストの語り方の研究に取り組み、それを自らの説教にも生かすならば、大いに益を受けることでしょう。そして何よりも、そのような語りの力量を与えられることを神ご自身に祈り求めることが大切です。

キリストご自身が約束を与えてくださっています。「あなたがたが信じて祈り求めるものなら、何でも与えられます」（マタイ21:22）、「あなたがたが、わたしの名によって何かをわたしに求めるなら、わたしはそれをしましょう」（ヨハネ14:14）。

神から御言葉を受け、それをすべての人に何とか分かりやすく語ろうと心を砕いているのです。福音のメッセージが分かりやすく伝えられることは、神ご自身の御心でもあることでしょう。それを求めることは神の御旨にかなっているに違いありません。ならば、疑わず、大胆に、信じて祈り求めるべきです。

バプテスマのヨハネは、イエス・キリストを指し示す証人として語りながら、「私はその方のはきものを脱がせてあげる値うちもありません」（マタイ3:11）と告白しています。ここに説教者の究極の姿があるのではないでしょうか。すなわち、自らを低めることにおいて徹底し、キリストを指し示すことにすべてをかける姿勢です。キリストを前面に押し出して語り、説教者はキリストの背後に隠れ、自らの姿を消し去ろうとするあり方です。

言葉を換えて言えば、「自らの誉れ」を追求するのではなく、「神の栄光」をこそ追求するということです。御言葉に「何をするにも、ただ神の栄光を現すためにしなさい」（Ⅰコリント10:31）と教えられていますが、説教も「神の栄光を現すために」なされるべきことが、この教えの中にも包含されていると言ってよいでしょう。

そして、ここにこそキリスト教説教の目指す最終目標があるのです。C・H・スポルジョンは「神の栄光こそはキリスト教説教の大目標である」84　　と述べていますが、まさに神の栄光こそは、キリスト教説教における究極目標であるはずです。

この世では、優れた講演や演説などを行なう人には、それにふさわしい誉れや称賛が人々から送られます。そして人々からの称賛を得るために、語ることに秀でることが競われもします。語ることによって、誉れを我が身に受けることを求める人は少なくありません。

しかし私たち説教者は、それと根本から違います。違わなければならないはずです。私たちの説教の誉れは、私たちにではなく、神に帰されるものでなければならないからです。「私たちにではなく、神に栄光がありますように」との祈りが、説教者の不断の祈りでありたいものです。

とりわけ「祈りによって」、私たちはそのような説教者としての正しいあり方に導かれ、引き上げられていくように思います。P・T・フォーサイスは『祈りの精神』の中で、「あらゆる祈りの主要な目的は、人間を神に近づけることである」85 と述べていますが、祈りの本質を鋭くえぐった言葉であると思われます。祈りにおいて私たちは神に近づき、その臨在に触れる体験をさせられるのです。

フォーサイスはまた、「祈りによってのみ人は真の自己を見出す」86　　とも述べていますが、真に私たちが祈るとき、私たちは神の前に、白日にさらされるように、自らの真の姿を露呈せざるを得ないことでしょう。

祈りにおいて私たちはあからさまに自分の真の姿を見せられるのです。しかも、罪に汚れた自分の姿をです。それに比べて、神の聖なることをも知らされます。そして、イエス・キリストの恵みによるほかに救いのない自分自身を見いだすことでしょう。このように、祈りにおいて神に深く触れれば触れるほど、栄光は自分にではなく、神にこそふさわしいものであることを悟らされていくのではないでしょうか。

説教者は祈りを通し、神の前に、自らをいっそう低くすることを学ばされていくことでしょう。このことは、説教において「聖霊に頼る」ところへと説教者を促すはずです。なぜなら、神の聖なる御わざを担うには、自らの罪深さのため、力不足のため、聖霊に頼るしか道は残されていないと知らされていくからです。人間が生まれながらに持っている肉の心や力では、神の御旨を語るという高邁な聖業を担いきれるものではありません。

ですから、説教の営みにおける最初から最後までの一切を、聖霊の導きのもとに進めることが説教者には求められているのです。聖霊の助けを祈り求めつつ、説教を準備し、語り、聖霊にその結果をゆだねるのです。説教を生かし統括する支配者は、聖霊ご自身です。87

このようなキリスト教説教の奥深い道を実際にたどらされていく中で、説教者はもはや自らに力をも誉れをも帰し得ないことを徹底して思い知らされるところへと押しやられていくことでしょう。

説教者がその模範として注目すべき人々は、聖書の中においてイエス・キリストを頂点として実に豊かに描き出されています。真の説教者、究極の説教者としてのイエス・キリストに見られる際立った特質は、自らが語ることを、神に聴くというところにありました。説教者における「語る」という行為は神に「聴く」という行為の結果であることを、イエス・キリストご自身が明示しておられます。

本書全体において首尾一貫して主張され、論じられてきた説教についての基本理解は、「説教は御言葉の説き明かしである」ということでした。そして説教者が御言葉に取り組むということは、そこにおいて説教者は神に聴くのだということを意味しているということでした。

加えて、「聴衆をも読む」必要があることも述べました。R・ボーレンは説教者が聖書に取り組むことを前提とした上で、聴衆を理解するための取り組みを忘れることがないようにと警鐘を鳴らしています。彼は聖書を「第一のテキスト」と呼び、聴衆を「第二のテキスト」と呼んで、説教者はその双方に取り組むべきことを強調しています。説教が真のものとなるには、確かにこのように双方をしっかりと視野に入れた取り組みがあってこそのことと思われます。

説教が聴く人の心に届くために、説教者が常に覚えて心がけなければならないことは数限りなくあることでしょう。本章では上述の二点を前提とし、特に「愛をもって」「燃える心をもって」「分かりやすく」説教するということを取り上げて述べてみました。

「愛をもって」とは、その語りかけが単なる人間的な愛の次元ではなく、祈りによって神と交わることを通して説教者に与えられる神の愛に基づいてなされることを意味しています。神が聖書を人類に与えてくださった最も深い動機が愛であるならば、その聖書を語る説教者が真に持つべきは、そのような愛でなくて何があるのでしょう。

「燃える心をもって」とは、説教することが借り物ではなく、それほどまでに真に自分自身のものとなっていることを意味するでしょう。この世的で人間的な情熱によるのではなく、キリストとの生きた交わりと、御言葉に取り扱われるところから生み出されてくる情熱に燃やされて説教していくということです。

「分かりやすく」というのは、自分よりもむしろ相手に合わせて語ろうと努力を傾ける心からおのずと生まれ出てくる姿勢であり行為です。神が人となられたキリストの受肉の奥義は、このようなあり方の最も深く極まったものであり、説教者もそのようなあり方を自分自身のものとする道に精進することが求められていると思われます。

最後に、説教の究極の目的は「神の栄光を現わす」ところにあると述べました。神の栄光こそは、キリスト教説教のアルファでありオメガです。神による「天地万物の創造」と「人類の救済」の究極の目的は、神ご自身の栄光が現わされるというところにあります。そして、そのような認識をすべての人が獲得して神に栄光を帰して生きることを神が求めておられることを、聖書は教えています。

この神の御旨の核心であり、聖書の使信の核心である神の栄光を現わすということに自らの心を堅く結びつけて語るところに、キリスト教説教者の神髄があります。願わくは、そのような説教の心を常に保たせてくださいと祈りつつ、託された光栄ある務めに畏れと喜びをもって取り組み続ける説教者でありたいものです。

１キリスト教の説教者像について論じている書物の一つに、J・R・W・ストットの『説教者の横顔』があります。彼はその中で、この「ケーリュッソー」という語を取り上げ、説教者は「伝令者」であるとの指摘をしています。伝令者がもたらすメッセージでは、彼が受けた元のメッセージがそのまま確実に語られるべきこと。伝令者はそのメッセージに勝手な解釈を加えて語ってはならないこと。そのようにして語られている新約聖書の「宣教」の特色は、イエス・キリストの福音を宣べ伝え、人々をキリストによる救いへと呼び入れるところにあるとしています。そしてキリスト教説教者はまさに、このキリストの救いの福音を全世界に宣べ伝えることを託された伝令者であると論じています。

２加藤常昭氏はその著『説教』の中で、この「パラクレーシス」という新約聖書の用語こそ、キリスト教の説教の内容と課題を豊かに示すものだとして注目し、論じておられます。すなわち、新約聖書の中でこの用語は、第一に、キリストの救いを語ること、第二に、キリスト教の倫理を勧めること、第三に、キリストにある共同体形成に向けての慰めと力強い励ましを語ることなどを担う言葉として用いられており、今日におけるキリスト教説教の課題と内容についての重要な示唆となっているとの指摘をしておられます。

３『説教の本質』を著したC・F・ヴィスロフは、説教者は「伝令者」でると同時に「証人」でもあるべきことを主張しています。伝令者はメッセージをたずさえて遣わされており、証人は彼が知っていることを証言するために呼ばれており、説教者はこれらの役割を同時に担うものであって、キリスト教説教者には「伝令者」即「証人」というあり方が求められているとしています。

フォーサイスはさらにまたこの書の中で、プロテスタント教会の信仰は徹底して預言者的であるべきだと主張し、カトリック教会に見られるような祭儀への傾斜を戒めています。彼は、預言者的であるということは、儀式によって神の恵みを人々に伝えるのでなく、言葉によって神の恵みを伝えるということにあるとし、プロテスタント教会の生命がここにあると力説しています。

９「使徒の働き」の中に使徒たちによる説教の幾つかが記録としてとどめられていますが、それらの説教の端緒は聖霊の降臨にあり、以来いつも説教は聖霊の支配の下になされていったことが示唆されています。このことは、「説教」と「聖霊」との関係についての、聖書自身による重要な示唆となっていると思われます。

16 アンテオケ学派は、シリヤのアンテオケを中心に３世紀末から５世紀初めにかけて栄え、アリストテレス主義を背景とし、歴史的な事実に深い関心を示す傾向があります。その点では、オリゲネスなどに見られるような、プラトン主義に立ち、思弁的・神秘主義的な傾向の強いアレキサンドリヤ学派とは対照的です。

28 竹森満佐一氏による『カルヴァン説教集』（新教出版社、1952年）、また渡辺信夫氏による『苦難と栄光の主』（新教出版社、1958年）は、いずれもカルヴァンの説教の幾つかを日本語に翻訳したものですが、巻末にはそれぞれ訳者による優れた解説が付されており、カルヴァンの説教を知る上でよい参考になると思われます。

31 スポルジョンのLectures to My Studentsに対する日本語訳は、加藤常昭氏による『説教学入門』（ヨルダン社、1975年初版発行）と、松代幸太郎氏による『牧会入門』（聖書図書刊行会、発売・いのちのことば社、1975年初版発行）があります。

36 スポルジョンの優れた説教の秘訣を語るものとして、彼の説教が常に聖霊の助けの中に語り出されていったということがしばしば指摘されます。確かにスポルジョンは、説教を生かすものは聖霊であるという認識を深く持って、説教という営みにたずさわった説教者の一人であったと言うことができます。このように聖霊をとりわけ重視したスポルジョンの説教について考察したものに拙著の『説教と聖霊』（アジア神学大学院日本校発行、1997年）がありますが、そこにおいては、説教と聖霊との関係の重要性について論じられています。

37 中世を通じて比喩的解釈が唯一の解釈法であったとすることは、事実をあまりにも単純化しすぎることになるでしょう。しかし比喩的解釈が優位を占めていたことは否めないようです。そして、そのような比喩的解釈は時には、四重の意味にとどまらず、さらに多い七重の意味さえも求めるようなところまで進む場合もあったようです。

42 ルターは、旧新約聖書には一貫してキリストが証言されているとし、これこそが全聖書の最も重要な中心的内容であると主張します。そして説教において最も重要なことは、この聖書に即した福音の説教であり、福音の説教とはすなわちイエス・キリストを語ることにほかならないとしています。聖書のキリスト論的解釈に関して、著しい影響を20世紀において与えたのはK・バルトですが、そのキリスト論中心の神学的展開は同時に彼の説教においても極めて顕著に表されています。

46 「予型論」は聖書解釈法の一つとして古くから用いられている方法です。すなわち、旧約聖書の人物、事物、出来事などのうちに、新約聖書の、ことにイエス・キリストおよび教会に対する予表あるいは影を見いだそうとするものです。その主眼点は、イエス・キリストと人類の救いの関連から、旧約聖書のうちにそのような「予型」を見いだすところにあります。このような予型論的解釈は聖書自体の中にも見られ、古代教父たちはしばしばこのような聖書解釈法を用いています。

47 『聖書解釈学概論』を著したB・ラムは、その中で聖書釈義のために必要な最小限の文献として次の九つを挙げています。①聖書の本文。②聖書語学の文法書。③聖書語学辞典（レキシコン）。④聖書語句索引（コンコーダンス）。⑤聖書辞典。⑥聖書の地図書。⑦聖書の考古学、歴史、文化。⑧聖書緒論。⑨註解書。

48 D・M・ロイドジョンズはその著『説教と説教者』において、説教は常に神学的でなければならないことを強調しています。聖書に基づいて構成されている組織神学は、常に説教の背後にあって、説教に全体的な統一を与える影響力として存在しなければならないと彼は言います。そして聖書のある一部の箇所を取り扱う説教は、常にこの組織神学という聖書全体を言い表している真理体系によってチェックされる必要があると。しかもその場合、説教者は決して彼の神学を聖書テキストに読み込んではならず、あくまでも聖書テキストそのものが持っている神学的主張を聴き取るようにとの注意も与えています。

60 加藤常昭氏はその著『説教』の中でこの説教類型について、説教の構成が与えられている聖書テキスト各部分に即応しているというところから、「即テキスト説教」という表現を用いて説明しておられます。（既掲書71頁）

61 このような点に関して、C・F・ヴィスロフは『説教の本質』の中で、やはり注意を喚起しています。すなわち、講解説教に伴う危険として、気をつけていないと説教がとりとめもないものになりやすいことを指摘し、次のような勧めを与えています。「講解説教もまた主題をもたなければならない。そうでなければ前に述べたように統一性を欠くからである。それは内面的に無関係な聖書の箇所の思想を並べたてたにすぎなくなる」。（既掲書397頁）

62 C・F・ヴィスロフは『説教の本質』の中で、このような点について興味深い観察を述べています。すなわち「『聖書神学者』はいつも講解的方法を好んでいる。しかし『組織神学的』な賜物の持ち主は、どちらかといえば説教の主題的方法を好んでいる」と。（既掲書389頁）

69 J・R・W・ストットは『われ説教を信ず』の中でいわゆる「三ポイント説教」について触れています。そこでストットは、「三ポイント説教」はかなり古くから用いられている方法であるけれども、注意しないと本来一ポイントか二ポイントしかないテキストとか、さらにそれ以上に四つとか五つとかのポイントを持つテキストを踏みにじることになると指摘しています。

71 区分の方法を理解するために、後藤光三氏の次の説明はよい参考になると思われるので、少し長くなりますが、引用してみます。「区分の方法にもいろいろあるが、二大別して、直接テキストにしたがう区分法と、直接テキストにしたがわないで、演題あるいはそのテーマに従う区分法とになる。テキストにしたがう区分とは、テキストを分析し、テキストに含まれるものを、テーマにしたがって二、三の区分にわけるもので、テキストを分析して区分を割り出す方法であるから、これを分析的方法と称する。直接テキストにしたがわない区分とは、テーマはテキストからとるが、区分においては、直ちに主題あるいは演題にしたがって必要な教訓を集め、自由に聖書の各節から必要な聖句を取って区分を立てるものである。ゆえにこれを綜合的方法と称する」。（『説教学』286-287頁）

76 説教は確かに礼拝の核心部分を形づくる役割を担っています。しかし、説教だけが礼拝のすべてであるわけではありません。説教は「祈り」「賛美」などといったその他の礼拝の各部分と正しいバランスを保つ中で語られていくことが必要です。その点で、あまりにも長すぎる説教は、礼拝における各部分との正しい均衡をくずし、礼拝全体を損なうものとなります。また聴衆に対しても、聴くことに集中できる許容限度を越えたあまりにも長い説教は、かえって礼拝の思いを減ずる結果をもたらすことでしょう。

ドッドはこの書の中で、「ケリュグマ」はもっぱら未信者に対するイエス・キリストによる救いの福音の「宣教」を意味し、「ディダケー」はおもにすでにキリスト者となっている人々に対する倫理的な「教え」を意味したという主張のもとに、新約聖書におけるこれら両語の用法について論じています。しかしこのようなドッドの見解に対する反対もあり、R・マウンスなどは『新約聖書説教の本質』（Mounce, R., The Essential Nature of New Testament Preaching）の中で、そのような両者の区別は必ずしも正確ではないとの反論を加えています。

78 D・M・ロイドジョンズは『説教と説教者』の中で、説教者は語るべき聖書メッセージの内容と目的を、常に明確に把握して語ることが非常に重要なことであると述べています。それは具体的には、いわゆる「ケリュグマ」として未信の人々に救いのメッセージを語る伝道説教と、「ディダケー」として信徒の育成を目指して語られる説教の区別を常に明確に意識しつつ、それにふさわしく説教を準備し語るということであると指摘しています。（既掲書89-92頁）

87 キリスト教説教において聖霊の働きがどれほど重要であるか、そしてまた、そのような認識のもとに導き出される説教の実践の方向性やモデルについて論じたものに、拙著の『説教と聖霊』（アジア神学大学院日本校発行、1997年）があります。そこでは、説教と聖霊との関係の問題や重要性について、「聖書」「宗教改革の神学」を考察し、かつ「説教に優れた一人のモデル」としてC・H・スポルジョンを取り上げて論じています。

ここでは参考までに、筆者が神学校の説教学のクラスで学生とともに用いた「説教批評メモ」を掲載してみました（149頁）。自分自身で自らの説教をこのような観点から批評、反省し、その向上に役立てることもできるでしょう。また信頼できる誰かに依頼して批評の協力を求めることが可能な場合もあると思います。

語ろうとしていたこと、また実際に語られたことが、説教者にも聴衆にも明確に理解されていますか。筋道が通り、首尾一貫し、分かりやすいものとして語られていますか。