キリスト論的説教をめぐって
藤原導夫
（本論文は１９８７年５月発行の東京基督教短期大学「論集」第１９号に掲載したものを土台にしつつ、新たに手を加え書き直したものです。）
目 次
Ⅰ キリスト論的説教の要請
１、日本的宗教土壌の中で求められるキリスト論的説教
２、説教学的要請としてのキリスト論的説教
Ⅱ キリスト論的説教の実際
１、特定の「型」に関心をもつところの予型論の方法。
２、聖書全体をキリストを介して解釈しようとする予型論の方法。
３、予型論を避けつつ聖書テキストにおける人間の応答に言及し、旧約聖書をキリスト教会において読む理由について三一論的出発と教会論的理解とを前提する解釈の方法。
４、説教の最後の数分をキリスト論的な「終幕」を与えるためにテキストを飛び越えて語る方法。
Ⅲ キリスト論的説教に対する評価
１、日本的宗教土壌の中で求められるキリスト論的説教ということに対して
２、説教学的要請としてのキリスト論的説教ということに対して
Ⅰ キリスト論的説教の要請
１、日本的宗教土壌の中で求められるキリスト論的説教
神学校を卒業して間もなく私が携わった働きは開拓伝道であった。開拓伝道の働きをあらゆる面から展開していく中にも、私の力はとりわけ説教の営みに注がれた。集う人は十人にも満たない時が多い中で、会衆一人一人に向かって精一杯真剣にメッセージを語ることは、私にとって大きな喜びであった。説教は私の伝道牧会の業の中核であることを自らに言い聞かせつつ励む中に数か月がまたたくまに過ぎ去っていった。
ところが、会衆の中に一人の婦人がおられ説教を非常にありがたがって聴いて下さっていた。しかし、彼女は同時にお寺でも仏教の法話を聴いておられるという事実を私はやがて知った。この婦人にとっては、教会における説教もお寺における法話も同じようにありがたいお話でしかないのか。私は大きな衝撃に襲われた。そして教会の説教と仏教の法話との違いを激しく問い続ける日々が続いた。
答えはすぐには与えられなかった。もし仏教の法話もキリスト教の説教もそんなに違いがないとするならば、既に仏教が根づき、その中で生活している人々の中に敢えて入り込んで、何故こんなにまで苦労をして宣教の業を続ける必要があるのだろうか。葛藤の中にキリスト教の説教が他の宗教の法話や講話と違う最も本質的な点は何であるのかを問い続けた。そして、ついに到達した答えがいわゆる「イエス・キリスト語る」説教ということであった。
キリストが語られない説教、それはしばしばキリスト教以外の諸宗教の法話、講話、訓話などとの共通項を持つ。「神を信じる生き方の幸い」、「感謝の生活」、「親切」、「忍耐」、「節制」などなど。たとえそれが聖書をテキストとした釈義的に忠実な説き明かしの説教であったとしても、キリストなしに語られる時、それは往々にしてキリスト教会以外のところでもなされているいわゆる説教と似通ったものとなっていることは否めないという事実がある。「結局、教会でもその他のところでも言っておられることは同じですよね」と聴く人をして言わしめる現実がそこにはあると言えよう。
しかし、もしその説教の中にイエス・キリストが常に中心的に語られていくとするならば、それは他のどこにもない教会固有の説教になり得るのではなかろうか。私はここに私が葛藤の中に問い続けてきた事柄に対する答えを見せられたような思いを持った。「説教の中でキリストを語ること」、「キリストが常に語られるような説教」、これこそ他のどの宗教とも共通項を持たないキリスト教会固有の説教ではなかろうか。他の諸宗教における説教からキリスト教の説教を正に峻別していく最も本質的な点はここにあるのではなかろうかということを覚え、暗闇の中で光を見出した思いに満たされた。多くの他宗教が既に存在し、人々の心と生活を捕らえて盛んに活動している日本の社会において、それでも敢えてキリスト教の宣教に身を挺していくことの意味を私はここに新しく発見し直したのであった。
キリスト教的観点から言って、異教社会というべきこの日本の社会で、また「八百万の神々」という表現がいみじくも日本の神信仰の実状を表現している、そのような宗教観に彩られた人々の中で、自らの固有性を失わないで宣教していくことの意義と立脚点を「イエス・キリストを語り続ける」ことの中に私は見出したのであった。
数え切れぬほどの宗教の存在と活動の現実という相対性の海の中に埋没せず、それらの中から際立ってキリスト教の宣教を区別していく固有なものは、イエス・キリストを語っていくことしかないということが私の確信として日毎に強いものとなっていった。このことは以来今日に至るまでの私の宣教姿勢の基本となっていると言えよう。
しかし、同時にそのような基本姿勢を実際に毎回の説教の中で、繰り返し継続していくことの難しさということを、これまで直面させられてきたということも確かである。たとえば説教箇所として選ばれ、開かれた聖書テキストにはキリストが出てきていないのにキリストを語るのかという問題。（これは厳密な聖書釈義、聖書解釈を逸脱しているのではないのか。）あるいは毎回毎回結局はキリストが語られることになる説教では、マンネリズムに陥り、聴き手に説教に対する新鮮な期待を失わせてしまいがちとなるという問題などである。
私の場合、イエス・キリストを常に語らねばという強い意識はあっても、このような問題ゆえに実際にはそれが毎回の説教の営みの中で、必ずしも充分には実行されてはこなかったということも正直なところ事実である。以上のようなこれまでの私自身が歩んできたプロセスを踏まえつつ、今一度ここで説教においてキリストを語る場合の説教手法のいくつかについて考察を加え、そしてまた説教においてキリストを語ることの是否というそのこと自体を根本的に考察し、問い直してみたいと思う。
２、説教学的要請としてのキリスト論的説教
有名な説教者達が遺した言葉の中に、あるいは説教学のテキストと言われるようなものの中に、しばしばキリスト教の説教においてイエス・キリストが語られるべきことが強調されているのを見ることができる。
十九世紀の英国における偉大な説教者スポルジョンは、次のように語り、説教においてキリストが常にその中心主題となるべきことを力説している。「私の兄弟たちよ、キリストを説教しなさい。いつでも、絶えずキリストを説きなさい。キリストこそ福音の全体である。キリストの人格、その務め、そのみ業は、われわれの唯一の、偉大にしてすべてを包括する主題でなければならない。キリストが、すべてであるような説教こそ祝福されるべきである。」と。2
今世紀の名説教家の一人として良く知られているジェームス・スチュアートも同様な強調をしている。「もし毎回の説教で、われわれがキリストを語らないとするならば、われわれは説教の務めから直ちに退いて、他の務めを探す方がましである」と。3
カール・ヴィスロフもまた、その著『説教のこころ』の中で、「説教はキリストのあかしでなければならない。そうでなければ、それはキリスト教的説教ということはできない。」4と主張し、説教がキリスト論的枠組みの中で展開されるべきことを説いているのを見ることができる。
これまでの説教史においても、しばしば多くの先人達によって「キリストがいつでも語られねばならない」ことが力説され、説教がキリスト論的枠組みの中に構築されるべきことが主張されてきているという事実がある。5 そこで今、最初に言及した日本的宗教土壌の中で求められていると思われるキリスト論的説教という問題を、このような説教学的視点から要請されているキリスト論的説教の問題に重ねつつ考察を進めてみることにしたい。
Ⅱ キリスト論的説教の実際
では、このような主張を具体的に毎回の説教で表現していくにはどのような方法があるのだろうか。先ずそのような姿勢で毎回の説教を語っていこうとする場合に起こってくる問題点を取り上げるというかたちをとりながらこの問題を考察していくことにしたい。
「説教においてキリストを語る」ことを促されて聖書に向かう時、私達を襲う大きな戸惑いは、聖書のすべてのテキストが必ずしも常に直接的にキリストに触れているわけでもないという事実である。キリストに関係づけて説教できる聖書テキストを取り扱う場合は良いけれども、そうでないテキストから語ろうとする場合、あの「キリストを常に語るべし」という説教学的要請を達成出来るのであろうかということがここで大きな問題となってくる。
要するに、キリストに直接には言及していないと思われるような聖書テキストから、キリストを語ることができるのかという問題である。もし出来るとすれば、その方法とはいかなるものなのか。もし出来ないとすれば、その対処法はどのようなものとなるのか。更には、「キリストを常に語るべし」との要請そのものが妥当性をそもそも有しているのかという問題も根本的に問われていくことになろう。ここでは、説教において「常にキリストを語る」という説教学的要請の是否を問うことはとりあえず後にまわし、先ずそのような要請と必然的に関係してくると思われる聖書の解釈法を考察してみたい。
しかし、この問題を考えていくに当たり、主に旧約聖書からの説教に的を絞って見ていくことにしたい。勿論、新約聖書においてもキリストと直接関係づけることのできないようなテキストも少なからず見られることなのではあるが、とりわけ旧約聖書においてこのことが顕著に見られるからであり、この課題に取り組んでいくに当たり、その方がより問題点が明らかに浮き彫りにされてくると思われるからである。
Ｄ．リッチュルは、その著『説教の神学』の中の「キリスト論と旧約聖書による説教の問題」という項目において、旧約聖書に対するキリスト論的アプローチの問題を取り扱っている。彼は先ず次のような３つの異なったアプローチの仕方があることを紹介している。
（１）特定の「型」（types）に関心を持つところの予型論の方法。
（２）聖書全体をキリストを介して解釈しようとする予型論の方法。
（３）予型論を避けつつ聖書テキストにおける人間の応答に言及し、旧約聖書をキリスト教会において読む理由について三一論的出発と教会論的理解とを前提する解釈の方法。6
そして、これらはそれぞれには異なった聖書解釈の技法ではあるけれども、同じように皆、キリストを語るためのアプローチであるとしている。ここでは説教においてキリストが語られることを目指した聖書テキストへのアプローチを、リッチュルが指摘するような分類法を便宜上借用して考察を試みてみたい。
１、特定の「型」に関心をもつところの予型論の方法。
予型論的解釈はそもそも聖書自身の中に見られるものであって、旧約のあるものが新約のあるものの予表あるいは影としての意味を持っていることを見ていこうとするものである。使徒達においては、当時のユダヤ教の経典(旧約)が彼らにとってもそのよって立つ基盤でもあり、ユダヤ教徒達がイエスをキリストとしない中で、旧約にキリスト証言を見い出す道へと導かれていった消息がうかがえる。
使徒達がイエスがキリストであることの証言として、旧約のメシヤ預言やキリストとそのみ業を予表する「型」とに言及していることは衆知の通りである。ユダヤ教の聖書理解にたもとを分かち、使徒達はイエス・キリストの十字架と復活の出来事という、神による人類救済を予表的に証言するものとして旧約を理解する道に立つ。
イエス・キリスト御自身もまた「この聖書は、わたしについてあかしをするものである。」(ヨハネ5:39)と語られ、旧約聖書が御自身を証言するものだとしておられる。
ペテロによる「イエスについては、預言者たちもみな、この方を信じる者はだれでも、その名によって罪の赦しが受けられる、とあかししています」(使徒 10:43) という主張もイエスがメシヤであることを旧約の全ての預言者が証言しているという理解において、キリストの旧約聖書理解の延長線上に立っていると言えよう。
聖書自身の中に見られる予型的解釈の２、３の例を挙げてみると、青銅の蛇が上げられたことは十字架を指しており(ヨハネ3:14－16)、アダムは来たるべきキリストを指し(ロ－マ5:14)、出エジプトの民が海を渡ったのはバプテスマ、水を飲んだ荒野の岩はキリストを指している(Iコリント10:1－4)。またヘブル書においては旧約に対するこのような予型的解釈が著しく多く表現されていると言える。
以上に見られるような解釈法は、旧約における人物あるいは出来事を、未来における大いなる事実、即ち新約におけるイエス・キリストとそのみ業を予表しているものと理解しようとするものと言えよう。このような聖書自身に内在する解釈法は、古代教父達にも採用されるところとなるが、いつしか新約に見られるような予型的解釈から逸脱し、その適用範囲は拡大され、いわゆる比喩的解釈と混交し、思弁的、空想的色彩をはなはだしく強めた解釈原理となっていくのである。
宗教改革期においては比喩的解釈は拒否され、正しい予型論的解釈が再び強調されるところとなった。いわゆる文法的・歴史的解釈が提唱され強調されていった背景には、中世教会の中で採用されてきた比喩的解釈に対する断固とした拒否という一面が伴っていると言えよう。マーシュは「予型が予型であるのは、新約聖書が特にそうであると指示している場合にかぎる。」7として非常に厳しい原則を課しているが、いたずらな空想的、思弁的な比喩的解釈に陥らないためには聞くべき言葉であろう。
さて、このように旧約に内在しているキリストとそのみ業を予表するとみなされるテキストはどれほどになるのであろうか。そのようなテキストを取り上げてキリストに結びつけて語ることは可能になるとしても、そうでないテキストはあまりにも多く残されているのではないだろうか。これに加えてメシヤ預言に関わるようなテキストを含めたとしても、以上のような手法でもってはキリストを語ろうにも語ることのできないテキストが、あまりにも多く手付かずに残されてしまうことにはならないだろうか。それ故、この方法はキリストを常に語ることをめざす説教に対して、旧約のすべてのテキストに対応できるようなキリスト論的アプローチの一般原則を提供することはできないと言えるのではないだろうか。
２、聖書全体をキリストを介して解釈しようとする予型論の方法。
リッチュルはその典型の一人としてフォン・ラートの場合を取り上げている。フォン・ラートにおける旧約の予型論的解釈は、先に見た聖書自体に内在する予型的解釈を、旧約解釈の重要な原理として採用し、それを旧約全体にあまねく適用していこうとするものである。彼は旧約と新約の関係を、イエス・キリストをその中核とする救済史的出来事を脈絡とした約束と成就の関係で把らえ、そこに予型論的解釈の可能性を見ていこうとしている。
彼は言う、「神の国が来た。その新しいできごと－イエスの宣教、彼の死と復活－から旧約の理解が生じる。それは学者たちのユダヤ教、さらにまたクムランの旧約理解とは根本的に異なるものである。人々は律法という支配的な局相のもとではなく、救済史的局相のもとで旧約を読んだのである。つまり旧約の中にキリストの出現に先行する神の啓示、主の到来を指し示す啓示を読み取ったのである。そのことによって全く新しい旧約解釈への門が開かれたのである」。8
彼は福音書記者や使徒達がそのような旧約解釈に立ったこと、又その解釈を予型論的方法によって表現したことを指摘して言う。「イスラエルの民に啓示されたことが新約のキリストの出来事と関連することを彼らは確信したのである。この対応関係を神学的に把え、宣教や勧告において用いる重要な手段は旧約の予型論的理解であった」。9
そこから更に彼は論旨を押し進めそれを徹底化する。「新約の至る所で、神の新しい時の中に置かれているという感情の高揚が表現されている。それが［成就］の時と言われている箇所もある。旧約の中のものすべてが今やキリストに結びつけられている」。10
そして、イエス・キリストの光によって解釈することこそが旧約理解の本質に迫ることであるとしている。「新約においては、全く新しい出来事から出発しつつ、旧約の神の歴史の解釈が今一度採り上げられるのである。この歴史の流れの意味はイエス・キリストの光においてもう一度大きな概観でもって根本的に展開され問われるのである」と。11
以上に見られるところから明らかなようにフォン・ラートにおいてはイエス・キリストの光において旧約を理解することが真の旧約理解であり、そのような解釈を示唆するものとして予型論的解釈が考えられていると言えよう。
このような主張には確かに説得力があり、聖書の中心的使信を巧みにとらえているようであり、またキリストをいつも語るという説教学的要請にもよく合致するように思える。このようなアプローチの仕方において、個々の旧約テキストの持つより根源的、キリスト論的メッセージを汲み出すことが期待されるわけであるが、しかしキリストを語ろうとするあまりテキスト固有のメッセージを侵害することがあったり、キリストを無理に読み込んだり、キリストにこじつけたりする危険はないのだろうか。また、このような救済史的枠組みによって聖書を解釈していこうとすることが却って聖書をそのような枠組み内のみに規定してしまい、聖書の持っている本来の大きさを矮小化し、多様な豊かさを一元化するような結果に導かれる恐れはないのだろうか。
３、予型論を避けつつ聖書テキストにおける人間の応答に言及し、旧約聖書をキリスト教会において読む理由について三一論的出発と教会論的理解とを前提する解釈の方法。
ジョン・ブライトはフォン・ラートのそのような旧約理解の方法を大筋では認めつつも、それは全ての真理を包含しているとは言えないとしている。12 彼は言う「もし我々が旧約は救済史を物語っていると主張するとするならば、旧約は又人間の罪と失敗、失望と裁きの歴史を物語っていることも真実である。そして旧約宗教と新約啓示の間には確かに不連続性も存在する」と。13
「この不連続性を無視することは新約聖書が、［新しい］ということを忘れるものであり、ひいては旧新約両書を平板化してしまうところとなり、旧約の宗教を我々が実践し得ないという事実を無視するものとなる」と言う。14 そして旧新両書の関係をあまりにも狭い一つの方法によって解釈しようとすれば失敗に陥るであろうこと、また旧約は多様の内容を含むものである故、多様な方法によって聞かるべきことを指摘している。
彼は言う、「旧約聖書は最も多様性に富む書物であるがゆえに、それは多様な方法において聞かれるべきであろう」。15 「旧新約聖書の神学的相関関係は複合的なものであるがゆえに、私達の解釈もまた柔軟でなければならない」と。16 そして、「旧約のテキストがそこで明らかに持っている意味をくみ取り、それをそのままに残す注意が求められるべきである」として、17 安易に救済史的枠組みの中でテキストを取り扱ってしまうことを警告している。
ジョン・ブライトはここにおいて予型論的聖書解釈法を否定している訳ではない。そうではなく、それを重要なものと認めつつ、その解釈法が主に旧新両書の連続性を神学的視野から見ていこうとするものだとすれば、それと共に両書における不連続性をも見ていかねばならないことを補足的に強調しているのである。互いの相違が無視されるような、ただ連続性においてのみ両書が見られるとするならば、なぜ今尚ことさら旧約から説教されねばならないのかと彼は問う。
ジョン・ブライトはこの旧新両書が持つ連続性と不連続性の双方を無視することなく、その緊張関係の中に聖書を解釈していこうと試みているように見える。
リッチュルも言う「イエス・キリストの名に単に言及したところで、キリストの名がほんとうに説教されたという、何らの保証にはならない。あからさまにキリストを語るようにしなくても、許しとは何であるかを旧約の章句が語るままに語らしめるならば、いろいろの仕方でそれは御言の力に対する真の信頼のしるしであり得る」と。18
確かに、究極的にはキリスト証言が旧約聖書の中心的使信として理解されるにしても、旧約のあらゆるテキストをそのような一つの枠組みの中に規定し、キリスト論的アプローチをもって迫ろうとする時、そこにある種の無理が生じるのではないだろうか。その意味においてジョン・ブライトが、旧約テキストをそのありのままの意味合いにおいて受けとめ、語ろうとする仕方を主張する時、その方がむしろ自然にテキストの使信が生かされるような説教へと導かれていくのではないだろうか。
しかし、このことはジョン・ブライト自身も指摘しているように、救済史的理解を拒否するというかたちにおいて行う聖書解釈法ではなく、むしろそれを受容しつつも、しかも尚そのような解釈法では無理が生じるようなテキストへの対処法として理解されているということである。いずれにしても彼における、ただ一つの決まりきったアプローチの仕方ではなく、旧約が多様性に富む書物であるがゆえに、それは多様な方法において聞かれるべきであるという主張は、旧約聖書へのアプローチに対する一つの深い示唆を与えてくれているように思われる。
以上、リッチュルが提示している旧約聖書テキストに対するキリスト論的アプローチの分類法を便宜的に借用し、それらに見られる特徴と問題点を考察してみた。リッチュルは「これら三つの考え方は無論、相互に排除し合うものではない。一緒にすることも可能であるし、異なったテキストは異なったやり方を求めるであろう」19と述べてあれかこれか的にただ一つのアプローチのみが絶対であるとする仕方を避けている。
彼は言う「ある一つのやり方はある一つの日曜日に用いられるべきであって、一年全体のために押しひろげるべきものではない」と。20 そしてどのようなアプローチをするかは説教者が決めるものではなく、テキスト自身が決定するとしている。
４、説教の最後の数分をキリスト論的な「終幕」を与えるためにテキストを飛び越えて語る方法。
ところで以上の三つの基本的な方法に加えて、リッチュルは今一つのキリスト論的アプローチに言及している。
この場合、説教がキリスト論的でなければならないという要請のもとに、実際には常にテキストにキリストを付加するようなかたちで説教がなされることとなる。リッチュルはこのやり方は理想的なものではないとしつつも好意的に見ているようである。彼は言う「このキリスト論的説教は、それがたとえ旧約テキストの自己証言を妨げるものであったにしても、なお主題説教や、道徳主義や律法主義の限界を越えることができないような解釈の類いに比すればずっとましだということを認めるべきである」、と。21
聖書テキストに忠実な講解説教を強調しつつも、聖書テキストを飛び越えてキリストに結びつけて語られる説教をリッチュルが評価していることに対しては一種の驚きを覚えさせられる。22しかし、彼が「我々は聖書を説教するのではなく、キリストを説教するのであるから、キリストは聖書のテキストよりも重要ではある」23と言っているところからもうかがえるように、彼においては単に聖書の忠実な講解が即説教であるとは言えないということも見ておかねばならない。
彼においては説教の主体はキリストであり、説教においてキリストが全てであり、キリストがその一切において立ち顕れてくるような出来事こそが、あるべき真の説教であるという理解がある。そのような説教の究極の意味合いにおいて、たとえキリストが聖書テキストの文脈にあらわれていないにしても、キリストが語られていくということが許され、評価されるところとなっていると思われる。
しかし、このような聖書テキストを飛び越えキリスト論的終幕でもって終わる説教は、悪くすると説教者に対し、聖書テキストの持つ固有のメッセージを真剣に求める作業をともすれば鈍らせ、安易にキリストにその説教の終幕を結びつけることによって、会衆に対して、毎回の説教への新鮮な期待を失わせてしまうような結果に導かれはしないだろうか。
説教に関するアンケートに寄せられた次のような評価、「十字架がいつも合言葉のように語られるが、内容は空疎である」24は、このような説教の持つ欠陥を鋭く突いているようにも思われる。
以上、「イエス・キリストを常に語る」という説教学的要請を念頭に置きながら、とりわけキリストに直接言及していない聖書テキストに対してどのようなアプローチの道があるのかということについての考察を試みてみた。
以上に見られるようなアプローチの仕方にはそれぞれの根拠があり、またそれぞれに一長一短があり、これが絶対であるとか、あるいはこれは間違っているとして早まって評価してしまうことは必ずしも賢明ではないと思える。
Ⅲ キリスト論的説教に対する評価
さて、本稿はキリスト論的説教は日本の宗教土壌において求められている、非常に重要なキリスト教の説教のあり方ではなかろうかとの認識から出発した。即ち、多種多様な宗教が無数に競合しているような日本の社会の中で、相対性の海の中に埋没せず、その固有性を保ち、他宗教から際立ってキリスト教の宣教を区別していくものは、キリスト論的説教に他ならないという認識である。このようなキリスト論的説教の強調というものは、又キリスト教の説教史の中にも、かいま見ることのできる主張でもあるので、ここでは、そのような側面をも考慮しつつ問題に迫ってみた。以上のような考察を踏まえて、これまで取り上げてきた問題に対し、まとめのかたちで記してみたい。
１、日本的宗教土壌の中で求められるキリスト論的説教ということに対して
確かに日本的宗教土壌がキリスト論的説教という説教のあり方を要請しているということは、日本におけるキリスト教宣教における一つの重要な認識でもあろう。、しかし、そのような要請が説教そのもののあり方を本質的に規定していくという方向に導かれるとすれば、きわめて危険であると言わねばならない。なぜなら、説教がいかなるものであるかという、いわゆる説教の本質に関わる問題は、その説教が語られる状況によって規定されるのでなく、説教がそこから語られる聖書から本来的に規定されてくるものだからである。
説教が語られていく日本的状況は、あくまでも説教における第二義的側面であって、その第一義的なものは、説教がそこから語られる聖書そのものであることが見失われてはならない。即ち、説教の本質的あり方を規定するものは、第二義的な説教が語られる状況からではなく、聖書という正に説教がそこから語られていく第一義的側面から導き出されてくるということである。
このような意味から言うならば、キリスト論的説教が日本の社会において求められているとの認識から出発して、私達の説教というものが究極的なかたちで規定されていくようになってはならないということである。説教が語られる状況というものは、時代により、又その場所によりおのずと異なるものであり、相対的、限定的なものであって、説教の本質を規定し得る絶対的、普遍的なものとは言えないからである。もちろん、このことは説教の語られる状況を捨象して説教を論じていこうとするものではない。ここでの論点は、ただ説教の何であるかを規定することにおいて、第二義的なものは、第一義的なものへと道を譲らねばならないという当然の順序を見ておく必要があるということである。
さて、それゆえに日本の社会において、キリスト論的説教がなされるべきだという強調は許されるとしても、そのことが説教とはこうあるべきものであるというように説教そのもののあり方までも本質的に規定するような結果へと導かれていくとするならば、それはきわめて危険な論理の進め方であると言わねばならない。
以上のことから結論的に言えることは、日本的社会状況がキリスト論的説教を要請しているという現況に対する認識は確かに重要であり、私達の説教がそのような点に強調を置いてなされることは許されることであろう。しかし、そのような現状認識から出発して、説教とは正にこうあるべきであると絶対的に結論づけるような論理の進め方には注意を要するということも併せて心に留めておくことが肝要であろうということである。
２、説教学的要請としてのキリスト論的説教ということに対して
既に、キリスト論的説教における実際的な問題として、聖書テキストに対するキリスト論的アプローチの幾つかの方法を取り上げ、その特徴と問題点をこれまでに考察してきた。ここでは、そのような方法論の問題に続き、これまで当然の前提のごとく考えてきた、説教において「イエス・キリストを常に語る」という主張そのものが、そもそも妥当性をもっているのかということを最後に取り上げてみたい。
考えてみれば、これは極めて難しい問題である。なぜなら、この問いによって「説教とはそもそも何であるのか」という説教そのものについての根本的な事柄が問題にされてくるからである。しかし、課題は深く、答えを求めるのに困難を覚えさせられるとは言え、そのような説教に関する根本的な答えを求めていくための道筋はある意味で明らかである。それは言うまでもなく聖書に求めるという道筋である。 この項の直前にも見たように、説教が何であるかを規定するものは、説教がそこから語られる聖書そのもの以外の何ものでもない。説教において語られる使信は、聖書から来る使信以外の何ものでもないからである。言い換えれば、「説教論」は「聖書論」によって規定されるということである。
では、説教というものはどのような意味合いにおいて聖書から規定されてくると言われるのであろうか。それには、説教が先ずあくまでも聖書の説き明かしの業として、聖書と密接な関連の上に成り立っているという事実に注目する必要がある。「説教が聖書の説き明かしである」という事実から導き出される消息は、聖書が何であるかということが明らかになっていくことにともない、説教が何であるかということも明らかになっていくであろうということである。即ち、聖書の本質規定は説教の本質規定に深く関わっているということである。説教とは正に聖書の語るところのものを語る営み以外の何ものでもないからである。
そこで、もし説教がキリスト論的に構築されねばならないという主張があるとするならば、その前提として、聖書が実はキリスト論的本質を有しているという理解がそこにあることが見られると言ってよいであろう。たとえば既に、本稿の中でも取り上げたリッチュルの説教理解においては、非常にキリスト論的色彩が強く見受けられるが、彼においてはそのような説教理解の前提として「聖書全巻において証しされるのは、真の神にして真の人、唯一にして同一のイエス・キリストである」25という聖書の理解があるのである。そのことは、フォン・ラートの場合にも見られるように、いわゆる聖書の救済史的理解に立つ人々に共通して見受けられる強調点であろう。もし、聖書とはキリストを証言することがその一切の意味であるとされるならば、おのずと説教そのものもそのようなものとして理解されていくことであろう。
ただ今日、この聖書をどのようなものとして理解していくのかということについての見解は必ずしも一致をみてはいない。いわゆるキリスト論的あるいは救済史的聖書理解に関しては論議のあるところでもある。26 その点では、キリストをいつも語るという説教学的要請は、全てをキリスト論的視点から見ていこうとする聖書の救済史的理解に一脈通じるものがあるように思えなくもない。
いずれにしても、このようなキリスト論的説教に対するこれまでの考察からも言える一つのことは、確かにキリストが語られるべきことは、他に類を見ないキリスト教会固有の説教の特質として、大いに強調されるべきことには違いない。そして、それは決して軽く見積もられてはならないことであると思われる。しかし、ひとつの懸念は、それが説教における一種の絶対的命題のようになって、説教をあらゆる場合においてそのようなものとして規定してしまうとき、かえって説教における生命と自由を失う結果に導かれはしないかということである。
説教における以上のような問題に直面する時、ふと連想させられることは、「聖書学」と「教義学」との間に見られる緊張関係ということである。聖書学は、とりわけ各々の聖書テキストがその記された歴史背景の中で本来有していた意味を極めることを追い求めていく作業と言えよう。それに対し教義学は、聖書テキストから出発するのであるが、それらを組織的・教理的体系として論理化するという特徴を有している。
このようなそれぞれの持ち味ゆえにであろうか、時に聖書学の専門家は聖書テキストに忠実であるべきと主張し、ある特定の神学が聖書テキストに対して神学的読み込みを加えることを拒否しようとする。これに対し、教義学の専門家は聖書学者が聖書テキストに忠実であろうとするあまり、そこからキリスト教的使信を汲み出せないままに留まってしまっていることを非難するようなことがある。
もし、説教者が「キリスト論的説教」という神学原理をまず持っていて、そこから演繹して聖書に取り組み、説教を展開していくというのであれば、それは聖書に対する神学的読み込みというべきものであろう。もし、説教者が忠実な釈義ということをもって、聖書テキストからキリスト教信仰の使信を汲み出せないままに留まっているとするなら、それはキリスト教会の説教に価するであろうか。
特に、キリストと無縁と見えるような聖書テキストを前にして説教者が立たせられる地点は、このようなジレンマあるいは緊張関係の只中であると言えよう。確かに聖書テキストに忠実に、しかもそれがキリストとその恵みに関わる福音的メッセージに結実していくということは困難な作業であると言えよう。しかし、そのことはキリスト教説教者が担い続けなければならない光栄ある課題でもあると思われる。
（注）
1) 本稿は、筆者が１９８６年に記述したものに、その後多少の筆を加えたものである。
2) C.H.スポルジョン 説教学入門 (ヨルダン社，１９７５年)，ｐ．２５２。
3) James Stewart, Heralds of God, (Michigan: Baker Book House, 1979), p.61.
4) カール・ヴィスロフ 説教のこころ(いのちのことば社，１９６０年)，ｐ．１４９。
5) 宗教改革者ルターは、旧新約聖書には一貫してキリストが証言されているとし、これこそが全聖書の最も重要な中心的内容であると主張する。そして説教において最も重要なことは、この聖書に則した福音の説教であり、福音の説教とは即ちイエス・キリストを語ることに他ならないとし ている。カール・バルトにおけるキリスト論中心の神学的展開は衆知のところであるが、彼の説教においてもこの点は極めて顕著に表現されていると言えよう。ボンヘッファーもまた「説教とは聖書が証言するイエス・キリストを語ることである」と述べ、説教においてキリストが中心的に語られねばならないことを強調している。彼の説教もまたキリスト論的色彩を色濃く反映して いる。
6) D.リッチュル 説教の神学 (日本基督教団出版局，１９８６年)，ｐ．２１５。
7) バーナード・ラム 聖書解釈学概論 (聖書図書刊行会，１９６３年)，ｐ．２８３。
8) フォン・ラート 旧約聖書神学 Ⅱ (日本基督教団出版局，１９８２年)，ｐ．７５２。
9) 前掲書 ｐ．４９６。
10) 前掲書 ｐ．４５２。
11) 前掲書 ｐ．４９２。
12) John Bright,The Authority of the Old Testament, (Michigan: Baker Book House,1987),
p.196.
13) Ibid.,p.191．
14) Ibid.,p.202．
15) Ibid.,p.198．
16) Ibid.,p.197．
17) Ibid.,p.198．
18) D.リッチュル 説教の神学 ｐｐ．２２３－４。
19) 前掲書 ｐ．２２２。
20) 前掲書 ｐ．２２４。
21) 前掲書 ｐ．２２３。
22) リッチュルは、 説教の神学 の中で講解説教のみが許される正当な説教の在り方であることを強調し論じている。しかし、その言わんとしている趣旨は分からないでもないにしても、そのようにただ一つの説教スタイルを絶対化することはどうかと思う。講解説教はどちらかと言えば、聖書神学的アプローチと展開の仕方で聖書テキストを扱う説教の手法であるし、主題説教はどちらかと言えば、組織神学的なアプローチと展開の仕方で聖書テキストを扱う説教の手法であると思われる。その意味では互いに聖書テキストを取り扱うその手法は異なるといえども、双方ともに説教としての妥当性を有しているものと思われる。画一的な固定化した説教スタイルでなく、状況に応じてその説教スタイルを変えていくことも、それによってより良く、よりふさわしいみ言葉の説き明かしを求めるという目的において許されることではないだろうか。23) 前掲書 ｐ．１７６。
24) 藤井孝夫 説教学入門 (日本基督教団出版局，１９６７年)，ｐ．１０６。
25) D.リッチュル 説教の神学 ｐ．４５。
26) 日本の福音派においても、聖書の救済史的理解に関して論議が繰り返されている。たとえば村瀬俊夫師の、聖書の中心的な流れ (いのちのことば社，１９７１年)は、いわゆる救済史的聖書理 解の立場にあるとして、上沼昌雄師は、福音主義神学 １１ (日本福音主義神学会，１９８０年)の中でそのような立場への反論を加えておられる。
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